deepseek_pdf_La chasse aux sorcières et l'inquisition, par Marion Sigaut

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La chasse aux sorcières et l'Inquisition : une révision historique

Introduction : Une prise de conscience historique

« Au début des années 2000, en reprenant sur le tard des études d'histoire... je découvris avec stupéfaction qu'un certain nombre de vérités, que je croyais être immuables, s'avéraient être des contrevérités. »

L'auteure, Marion Sigaut, introduit son ouvrage en relatant sa propre déconstruction intellectuelle. Élevée dans la tradition catholique mais imprégnée par la doxa républicaine post-Mai 68, elle partageait une vision négative de l'Église institutionnelle, perçue comme une organisation criminelle. Son retour aux études d'histoire lui a révélé que de nombreuses « vérités » communément admises, notamment concernant le catholicisme, étaient en réalité des contrevérités, voire des mensonges forgés par des siècles de propagande. Cette introduction pose le ton de l'ouvrage comme une entreprise de révision historique visant à corriger des idées fausses profondément ancrées dans l'imaginaire collectif.
Le cœur de cette mystification historique est résumé par une affirmation omniprésente : « Un million de sorcières furent brûlées durant le Moyen Âge par l'Inquisition. » Sigaut identifie cette phrase comme le pilier de l'argumentaire anticlérical, répandu sur des sites athées ou laïcards. Elle établit d'emblée que cette assertion associe de manière indissociable dans l'esprit public trois concepts : l'Inquisition, le Moyen Âge et les bûchers, créant une image d'Épinal d'une Église toute-puissante, misogyne et sanguinaire. L'objectif de son livre est de démontrer que cette phrase concentre en elle quatre erreurs fondamentales, servant de point de départ à une analyse rigoureuse.

La chronologie corrigée : une affaire de l'époque moderne, non du Moyen Âge

« Ce qu'on appelle communément "la grande chasse aux sorcières"... se déroula sur une centaine d'années, essentiellement entre la seconde moitié du XVIe siècle et la première moitié du XVIIe. »

Sigaut rectifie une première erreur majeure de chronologie. La « grande chasse aux sorcières » n'est pas un phénomène médiéval. Le Moyen Âge s'achève conventionnellement en 1492. Les bûchers les plus nombreux ont flambé entre 1550 et 1650, les plaçant résolument dans la période historique dite « moderne », qui couvre de 1492 à la Révolution française, et plus précisément au cœur de la Renaissance. Ce décalage temporel n'est pas qu'une question de date ; il change radicalement le contexte socioculturel du phénomène.
Associer la chasse aux sorcières au Moyen Âge relève, selon l'auteure, d'un préjugé hérité des Lumières. Cette idéologie, qui domine encore la pensée contemporaine, assimile la croyance religieuse à la superstition et la période chrétienne médiévale à l'obscurantisme. Ainsi, un phénomène considéré comme irrationnel comme la sorcellerie est automatiquement projeté sur cette époque. Or, la réalité est que ces persécutions ont eu lieu dans un monde en pleine mutation scientifique (imprimerie, lunette astronomique) et religieuse, bien loin de l'image d'un Moyen Âge uniformément « obscur ».

Le bilan humain : des chiffres revus à la baisse

« Le nombre exact des victimes est impossible à définir avec précision. Mais... le nombre de un million est totalement fantasmatique. Les résultats oscillent entre 30 000 et 50 000 pour toute l'Europe. »

L'auteure s'attaque au mythe du « million de sorcières ». Elle reconnaît la difficulté d'établir un chiffre exact mais s'appuie sur les travaux d'historiens spécialisés (comme Guido Ruggiero pour la Suisse ou Erik Midelfort pour l'Allemagne du Sud) pour affirmer que les estimations sérieuses tournent autour de 30 000 à 50 000 victimes pour l'ensemble de l'Europe. Ce bilan, déjà terrible, n'a nul besoin d'être démesurément gonflé. Elle dénonce les chiffres aberrants (comme 50 millions) circulant sur certains sites anticatholiques, qu'elle met en perspective avec la démographie de l'époque (la France de Louis XIV comptait environ 20 millions d'habitants).
Sigaut précise une distinction cruciale : il ne faut pas confondre le nombre de procès avec le nombre d'exécutions. Toutes les personnes jugées pour sorcellerie n'ont pas été condamnées à mort. De plus, elle souligne que les victimes n'étaient pas exclusivement des « sorcières ». Si les femmes ont été majoritairement touchées, surtout au début dans les campagnes, des hommes ont également été exécutés. Elle cite les cas de prêtres comme Louis Gaufridy (Aix-en-Provence), Urbain Grandier (Loudun) et Thomas Boullé (Louviers), brûlés pour sorcellerie.

La nature du phénomène : folie collective et procédure inquisitoire

« La caractéristique de ces procès insensés est qu'ils pouvaient se déclarer en un lieu et y semer l'épouvante, alors qu'à cinquante kilomètres de là, il ne se passait rien. »

L'auteure décrit la chasse aux sorcières non comme une campagne systématique et centralisée, mais comme un phénomène épidémique et localisé de folie collective. Elle se caractérisait par des emballements soudains, souvent déclenchés par des affaires de possession démoniaque dans des couvents (comme à Loudun, Louviers, Aix-en-Provence ou Auxonne). Une fois lancée, une spirale infernale s'enclenchait : sous la torture, les accusés avouaient des crimes imaginaires (sabbats, orgies, infanticides) et dénonçaient des complices, entraînant des vagues d'arrestations en chaîne qui pouvaient toucher des centaines de personnes dans une même région.
Sigaut insiste sur le caractère « inquisitoire » de la procédure judiciaire employée, qui reposait sur l'obtention de l'aveu, souvent par la torture. Cependant, elle établit une distinction capitale : une procédure inquisitoire (mode d'enquête) n'est pas synonyme de procédure menée par l'Inquisition (l'institution ecclésiastique). Elle affirme clairement que les tribunaux qui jugèrent et condamnèrent les prétendues sorcières étaient des tribunaux laïcs, et non les tribunaux de l'Inquisition romaine. Cette confusion sémantique est, selon elle, à l'origine d'une grande partie des malentendus historiques.

L'Église et l'Inquisition : des acteurs limitants, non instigateurs

« Écoutons Jean Delumeau : "Rome elle-même ignora cette inquisition, puisqu'en 1620 fut rédigé... une instruction pour limiter ces procès en Italie." »

Contre l'idée reçue d'une Église instigatrice, Sigaut avance que l'institution catholique, et en particulier la papauté, a souvent joué un rôle modérateur. Elle cite l'historien Jean Delumeau pour indiquer que le Saint-Office à Rome publia en 1620 une instruction visant à limiter les procès en sorcellerie en Italie. La règle observée est que plus on se rapprochait du centre de l'autorité ecclésiastique (Rome), moins les persécutions étaient intenses. À l'inverse, elles étaient plus incontrôlables dans les régions éloignées de cette autorité.
Cette analyse est étayée par le fait que la chasse aux sorcières a également frappé les pays protestants, parfois même avec plus de virulence. Puisque les protestants ne reconnaissaient pas l'autorité du pape, l'Inquisition (tribunal papal) ne pouvait évidemment pas y être responsable. L'explication avancée est que les pays convertis au protestantisme manquaient souvent d'une autorité supérieure centralisée et forte capable de calmer les esprits et de freiner les paniques locales, contrairement à la structure hiérarchique de l'Église catholique.

Conclusion : les véritables erreurs d'une phrase mythique

« Si j'écris: "Durant le Moyen Âge, un million de sorcières furent brûlées par l'Inquisition", combien cette assertion contient-elle d'erreurs? Elle en contient seulement quatre. »

Marion Sigaut conclut son premier chapitre en récapitulant les quatre corrections majeures apportées à l'assertion mythique. Premièrement, la chasse aux sorcières n'a pas eu lieu au Moyen Âge mais à l'époque moderne (XVIe-XVIIe siècles). Deuxièmement, le nombre de victimes est estimé entre 30 000 et 50 000 pour l'Europe, et non un million. Troisièmement, les victimes n'étaient pas que des femmes (« sorcières »), mais aussi des hommes, notamment dans les célèbres affaires de possession. Quatrièmement et surtout, ces procès n'étaient pas menés par l'Inquisition ecclésiastique mais par des tribunaux laïcs utilisant une procédure inquisitoire.
L'ouvrage se présente donc comme une entreprise de démystification. Sigaut estime que cette phrase concentre des siècles de propagande anticléricale qui a imprégné l'inconscient collectif, faisant de la chasse aux sorcières l'une des plus graves mystifications de l'Histoire de France. Son objectif est de rétablir les faits historiques dans leur complexité et leur vrai contexte, en dissociant le phénomène horrible, mais réel, de la chasse aux sorcières de l'institution spécifique de l'Inquisition, et en le replaçant dans le paysage religieux et politique bouleversé de l'Europe de la Renaissance et des guerres de Religion.

Chapitre 1: Chapitre II

Théories historiques sur les origines de la chasse aux sorcières

Les deux grandes théories traditionnelles

Certains savants ont présenté la chasse aux sorcières comme la volonté par les autorités d'éradiquer un authentique culte païen ayant survécu à la christianisation. D'autres ont prétendu que la chasse aux sorcières fit suite à la campagne de l'Inquisition contre le catharisme.

Le document présente deux grandes explications historiques dominantes pour la chasse aux sorcières en Europe, qui ont prévalu aux XIXe et XXe siècles. La première théorie soutient que les autorités, principalement ecclésiastiques, ont cherché à éradiquer un culte païen authentique ayant survécu clandestinement sous un vernis chrétien. Selon cette vision, les populations paysannes auraient continué à pratiquer des rites ancestraux liés à la fertilité et aux cycles saisonniers, que l'Église a interprétés et diabolisés comme de la sorcellerie. Cette approche place la responsabilité de la répression sur les institutions religieuses qui n'auraient pas toléré cette déviance par rapport à l'orthodoxie chrétienne.
La seconde théorie majeure établit une continuité directe entre la répression de l'hérésie cathare et la chasse aux sorcières. Elle avance que l'Inquisition, après avoir combattu le catharisme dans le Midi de la France au XIIIe siècle, aurait simplement reporté ses méthodes et son appareil répressif sur un nouvel ennemi : les prétendues sorcières. Cette théorie suggère un glissement logique et chronologique, où les tribunaux inquisitoriaux, une fois l'hérésie cathare matée, auraient eu besoin d'une nouvelle cible pour justifier leur existence et leur pouvoir, trouvant cette cible dans l'accusation de sorcellerie.

L'influence romantique de Jules Michelet

Michelet, grand amoureux de la patrie et des femmes d'icelle, décida en 1862 de consacrer un ouvrage complet aux malheureuses qui périrent durant la grande vague des bûchers, et il l'intitula La Sorcière.

Jules Michelet, historien français du XIXe siècle extrêmement populaire, a profondément marqué la perception de la sorcière avec son ouvrage La Sorcière (1862). Son approche est teintée de romantisme et de compassion pour les opprimés. Il présente la sorcière comme une figure de résistance sociale, une paysanne ou une serve qui proteste contre l'ordre établi écrasant des seigneurs et de l'Église. Pour Michelet, la sorcellerie incarnait la révolte des humbles contre l'autorité et la domination, transformant la persécutée en héroïne populaire.
Michelet crédite l'existence de rassemblements secrets, les sabbats, mais en rejette la version diabolique et orgiaque propagée par les accusateurs. Il les décrit plutôt comme des rencontres où se pratiquaient des danses païennes et des satires dirigées contre le pouvoir local. Il dresse un portrait lyrique et grandiloquent de la sorcière, une femme d'une trentaine d'années, figure centrale et maîtresse de cérémonie de ces rites. Cette vision a forgé le stéréotype durable de la sorcière comme femme libre, guérisseuse connectée à la nature et en marge de la société.
L'historien propose également une relecture originale de la figure de Satan. Renversant l'imagerie traditionnelle, il dépeint le diable comme un « grand serf révolté », un être bienfaisant et nourricier pour le peuple paysan asservi. Dans cette optique, le culte rendu à cette entité représentait une alternative à l'oppression seigneuriale et à la morale sexuelle restrictive de l'Église, tout en étant lié aux cycles de la fertilité et des récoltes. Cependant, le document note que Michelet, emporté par son lyrisme, peine à démontrer de façon convaincante le lien entre rite de fertilité et protestation sociale.

La théorie anthropologique de Margaret Murray

« Ce culte dianique, dit-elle, fut la religion dominante, le christianisme n'étant qu'un vernis. »

L'anthropologue britannique Margaret Alice Murray a systématisé et radicalisé la théorie du culte païen survivant dans son ouvrage The Witch-Cult in Western Europe (1921). S'appuyant sur les travaux de James George Frazer (Le Rameau d'or), elle élabore la thèse de l'existence d'une religion préchrétienne organisée autour d'un « dieu cornu » lié à la fertilité, aux récoltes et au cycle des saisons. Ce dieu, qui meurt et ressuscite périodiquement, aurait été vénéré dans des sociétés secrètes.
Murray affirme que les inquisiteurs, par hostilité et incompréhension, auraient diabolisé ce culte ancien, transformant ses rites (danses, banquets, éléments érotiques) en sabbats sataniques. Elle va jusqu'à prétendre que le christianisme n'était qu'un vernis superficiel sur une religion populaire bien plus ancienne et profondément enracinée. La grande chasse aux sorcières s'expliquerait donc par la volonté violente d'extirper cette spiritualité concurrente.
L'impact de Murray fut considérable. Son article sur la sorcellerie a figuré dans l'Encyclopædia Britannica de 1929 à 1968, donnant une légitimité académique à ses thèses. Plus encore, ses travaux ont directement inspiré la naissance de mouvements néopaïens modernes, comme les « covens » de sorciers, et diverses associations (Witches International Craft Association) dans le monde anglo-saxon. Comme Michelet, elle interprète la sorcellerie comme une forme de protestation sociale et d'insoumission, réprimée pour imposer l'ordre établi.

La thèse de la continuité inquisitoriale par Lamothe-Langon

« Plus l'inquisiteur était obscur, plus il se montrait au-dessus de toutes les considérations humaines, il était ordinairement de basse extraction, sans famille [...] bien hautement animé de cet esprit brutal de fanatisme, de persécution et d'orgueil, si commun chez les petites gens et dans les petites âmes. »

La théorie alternative, défendue par Étienne-Léon de Lamothe-Langon dans son Histoire de l'Inquisition en France (1829), établit un lien direct de cause à effet entre la répression du catharisme et la chasse aux sorcières. Selon lui, les procès en sorcellerie furent la simple continuation, sous une autre forme, des procès en hérésie menés par l'Inquisition. Une fois l'hérésie cathare éradiquée, les tribunaux inquisitoriaux auraient reporté leurs activités sur les accusés de sorcellerie.
Lamothe-Langon s'appuie sur une chronologie serrée pour étayer sa thèse. Il note que le premier procès en sorcellerie aurait eu lieu en 1275 à Toulouse, soit seulement trente ans après le bûcher de Montségur (1244) qui marqua la fin du catharisme organisé. Il affirme que le premier procès collectif date de 1335 et rapporte des chiffres spectaculaires pour 1350 : quatre cents personnes brûlées à Toulouse et deux cents à Carcassonne. Cette proximité temporelle et géographique rend plausible, selon lui, l'implication des mêmes acteurs et institutions.
Son œuvre est décrite comme une violente charge anticléricale et antireligieuse. Il présente les inquisiteurs comme des individus de basse extraction, fanatiques, brutaux et orgueilleux, et décrit avec force détails les supplices et peines corporelles. Son travail, citant des archives toulousaines, est devenu une référence incontournable sur le sujet pendant longtemps. Il a ainsi popularisé l'idée d'une filiation évidente et d'une continuité méthodologique (notamment l'usage de la torture) entre la chasse aux hérétiques et la chasse aux sorcières.

Synthèse et héritage des interprétations

Nous avons donc deux théories explicatives au déchaînement de violence et d'intolérance que fut la chasse aux sorcières: -le refus des autorités de comprendre un culte populaire voué à la fertilité et indépendant du christianisme officiel; - la théorie selon laquelle elle aurait été la continuation de la guerre menée par les autorités ecclésiastiques contre les hérétiques, c'est-à-dire les déviants.

Le document conclut en synthétisant les deux grandes explications traditionnelles de la chasse aux sorcières. La première, incarnée par Michelet et Murray, est une théorie « ethnologique » ou « folklorique ». Elle voit dans la sorcellerie la survivance d'un culte païen populaire, voué à la fertilité et indépendant du christianisme, que les autorités auraient refusé de comprendre et diabolisé. La sorcière y est une figure de résistance sociale et spirituelle.
La seconde, portée par Lamothe-Langon, est une théorie « institutionnelle » ou « historique ». Elle explique le phénomène par la dynamique interne des institutions répressives, en l'occurrence l'Inquisition. Une fois sa cible initiale (les cathares) éliminée, cette institution aurait naturellement trouvé une nouvelle cible (les sorcières) pour perpétuer son rôle et son pouvoir, utilisant les mêmes méthodes judiciaires et répressives.
Malgré leurs différences, ces deux courants d'interprétation partagent un point commun fondamental : ils attribuent la responsabilité principale du déchaînement de violence à l'autorité ecclésiastique. Que ce soit par incompréhension fanatique d'une culture populaire ou par une logique expansionniste de répression, l'Église est placée au cœur du mécanisme persécutoire. Cet accent a profondément marqué la mémoire collective et la perception publique de la chasse aux sorcières.

Chapitre 2: Chapitre III

La déconstruction des mythes historiques sur la sorcellerie et l'Inquisition

Jules Michelet : L'écrivain fantaisiste érigé en historien

Michelet ne fut pas un historien, ni un grand ni même un petit. Et s'il mérite le titre d'écrivain, auquel il peut prétendre grâce à son agrégation de Lettres modernes, ses analyses historiques sont consternantes.

L'auteur attaque frontalement la réputation de Jules Michelet, présenté comme un « grand historien » sur une plaque de rue à Dijon. Il affirme que Michelet était un « rêveur fantasque » dépourvu de toute rigueur historique, dont le talent se limitait à la plume et à l'emphase émotionnelle. Son ouvrage La Sorcière (1862) est cité comme l'exemple parfait de sa méthode frauduleuse, où l'imagination et l'idéologie anticléricale prennent le pas sur la recherche factuelle. La thèse centrale est que la renommée de Michelet comme historien est une « fable » qui perdure malgré l'absence de méthodologie scientifique dans son travail.
La critique se concentre sur la méthodologie de Michelet, accusé d'avoir tout inventé. Il situe son récit des « messes noires » et des sabbats autour de l'an 1300, en plein Moyen Âge, alors que l'historien Norman Cohn a démontré qu'aucune archive du XIVe siècle ne mentionne de telles accusations. Pire, Michelet utilise des détails authentiques de procès… qui eurent lieu deux cents ans plus tard, commettant ainsi un anachronisme flagrant. Il construit un récit en déplaçant chronologiquement les faits ou en les inventant de toutes pièces, sans se soucier de la véracité historique.
L'analyse dénonce la représentation fantasmée de la sorcière par Michelet, décrite comme une belle femme de trente ans, mystérieuse et intégrée socialement. Cette image est contredite par l'étude sérieuse des procès, qui révèle que la majorité des condamnées étaient des vieilles femmes seules, souvent veuves, socialement fragiles et rejetées par leur communauté villageoise. Michelet inverse donc la réalité pour créer un personnage romanesque et désirable, occultant la vulnérabilité et l'isolement des véritables accusées.
L'auteur relève d'autres anachronismes grossiers, comme l'évocation du servage entre le XIIIe et le XIVe siècle. Il explique que le servage, un statut juridique contraignant mais protecteur, avait largement disparu dès le XIe siècle et n'était plus qu'un phénomène résiduel vers 1300. Parler de « serfs opprimés » à l'époque où Michelet place ses sorcières est donc historiquement faux. Cette erreur sert son récit d'oppression cléricale mais trahit une méconnaissance profonde des structures sociales médiévales.
L'idéologie anticléricale de Michelet est présentée comme le moteur de ses falsifications. L'auteur note qu'il ignore volontairement les condamnations de notables et d'ecclésiastiques pour sorcellerie, qui prouvent que personne n'était à l'abri. Son récit des affaires de Loudun et de Louviers inverse les rôles, présentant les prêtres condamnés au bûcher comme des violeurs vicieux alors qu'ils en furent, selon l'auteur, les victimes de femmes persécutrices. Michelet est accusé de construire un récit manichéen où l'Église est l'unique bourreau.
La faiblesse méthodologique est soulignée par le fait que Michelet a écrit La Sorcière en seulement deux mois, un délai jugé invraisemblable pour un travail historique sérieux. Sa bibliographie est maigre, ne renvoyant à aucune archive primaire (la « matière première de l'historien »), et cite principalement des ouvrages sur des affaires survenues aux XVIIe et XVIIIe siècles, sans source médiévale directe. Son projet est résumé ainsi : « faire passer les paysans et les femmes du Moyen Âge pour les victimes d'un ordre clérical abominable » par le mensonge et la manipulation.

La persistance d'une influence néfaste et la fabrication du 'droit de cuissage'

Sait-on que c'est lui qui a popularisé ce mensonge éhonté qui a pour nom « droit de cuissage » ? Il faut le dire clairement: jamais ce prétendu droit qu'aurait eu le seigneur de coucher avec la mariée paysanne le soir de ses noces n'a existé.

Malgré les critiques des historiens universitaires comme Pierre Chaunu, qui qualifiait son travail de « nul » sur le plan de la recherche, l'influence de Michelet persiste dans la culture populaire et l'Éducation nationale. L'auteur rapporte une anecdote personnelle où une historienne des archives lui raccrocha au nez pour avoir osé évoquer une contradiction entre Michelet et les sources primaires, illustrant le tabou et le statut quasi sacré dont il jouit encore. Des publications comme Le Dictionnaire Michelet (2012) perpétuent ce mythe en le présentant comme un fondateur de l'histoire française.
L'auteur attribue à Michelet un rôle central dans la popularisation du mythe du « droit de cuissage » (ou droit de seigneur), bien que Voltaire l'ait précédé dans cette mystification. Michelet, présenté comme un relais majeur, décrit dans La Sorcière des scènes mélodramatiques et inventées de toutes pièces où des seigneurs ecclésiastiques ou laïques exigent les « prémices de la mariée ». L'auteur insiste sur le fait qu'aucune loi ou coutume médiévale n'a jamais codifié un tel droit, qui est une pure construction littéraire et polémique à visée anticléricale.
La longue citation de Michelet, reproduite pour l'exemple, est analysée comme une « invention pure et simple ». Cette scène, riche en détails honteux et en pathos, décrit l'humiliation d'un jeune marié obligé de marchander la virginité de son épouse avec le seigneur et sa cour moqueuse. L'auteur souligne que cette narration, présentée comme historique, ne repose sur aucun fait et relève du « mauvais mélodrame ». Elle a pourtant durablement marqué l'imaginaire collectif sur le Moyen Âge.
L'auteur pointe une contradiction logique dans le récit de Michelet : comment l'Église, décrite par lui comme imposant une morale répressive quasi totalitaire, aurait-elle pu tolérer et même codifier un tel viol du sacrement du mariage ? Cette incohérence, selon l'auteur, démontre que Michelet privilégie la dénonciation idéologique à la cohérence historique. La pérennité de ce mythe est présentée comme une victoire posthume de sa falsification.

Margaret Murray et la falsification des archives au service d'une thèse

Margaret Murray a elle aussi laissé libre cours à son imagination: rien de ce qu'elle nous révèle n'est le fruit d'une démarche historique, discipline qu'elle n'a d'ailleurs jamais étudiée.

L'auteur s'attaque à l'œuvre de l'anthropologue britannique Margaret Murray (Le Culte des sorciers en Europe occidentale, 1921). Bien qu'elle ait travaillé sur des archives de procès du XVIIe siècle en Écosse et en Angleterre, elle est accusée de les avoir « arrangées » pour qu'elles correspondent à sa thèse. Celle-ci présentait les sorcières comme les adeptes d'un ancien culte païen et pré-chrétien, persécuté par l'Église sous le label de l'hérésie.
La méthode de Murray est dénoncée comme une falsification systématique. Elle est accusée de tronquer les dépositions des accusées pour en évacuer tous les éléments fantastiques, sataniques, cannibales ou sexuels (comme les copulations avec le diable). L'exemple détaillé est la confession d'Isobel Gowdie (1662). Murray ne cite que la partie concernant un repas communiel, mais omet délibérément les passages où l'accusée décrit des métamorphoses animales, des vols sur des balais et des rapports sexuels avec le Diable.
Selon l'auteur, en gommant ces éléments « abominables, pervers et criminels », Murray tente de présenter les sabbats comme des réunions rationnelles et innocentes, un simple « culte » alternatif. Norman Cohn est à nouveau cité pour affirmer qu'il n'existe aucun récit de sabbat « raisonnable et raisonné » dans les archives ; tous sont empreints d'irrationalité et d'horreur. Les omissions de Murray visent donc à créer une version aseptisée et acceptable de la sorcellerie, trahissant la réalité des sources.
Malgré les dénonciations vigoureuses de nombreux historiens spécialisés (comme George L. Burr, Hugh Trevor-Roper, etc.) dès les années 1920, la thèse de Murray a bénéficié d'une « véritable cabale médiatique » en Angleterre qui l'a imposée contre l'avis des experts. L'auteur déplore que ces protestations académiques aient été « muselées », permettant la diffusion massive d'une « vision totalement faussée » de la chasse aux sorcières.

L'instrumentalisation politique : du féminisme des années 1970 au mythe New Age

La réhabilitation de la sorcière a été la déviation d'une colère légitime (celle des femmes de bourgeois) en une gigantesque élucubration qui fleure le New Age.

L'auteur analyse les conséquences politiques et sociales de ces falsifications historiques. Dans les années 1970, les thèses de Michelet et de Murray ont été récupérées par une partie du mouvement féministe, qui a fait de la sorcière un symbole de la femme libre, bienveillante, en harmonie avec la nature et persécutée pour avoir revendiqué sa liberté sexuelle et son savoir (guérisseuse, sage-femme). La chasse aux sorcières était ainsi interprétée comme un massacre patriarcal et clérical.
Le magazine féministe français Sorcières (1976-1981), fondé par Xavière Gauthier, est cité comme exemple paradigmatique. Son manifeste, reproduit, célèbre la sorcière comme une femme « sauvage », « lunatique », en connexion avec son corps et la nature, une guérisseuse du peuple. L'auteur reconnaît la qualité littéraire de la revue, qui accueillait des figures comme Marguerite Duras, Hélène Cixous ou Luce Irigaray, mais en critique le postulat historique entièrement basé sur un « personnage fantasmé ».
L'auteur reproche à ces intellectuelles d'avoir interprété leurs luttes contemporaines (contre l'ordre bourgeois, capitaliste) à travers le prisme d'un mythe historique, en attribuant leur oppression à une domination masculine immémoriale dont l'Église serait l'instrument. Cette grille de lecture occulte, selon lui, les causes sociales et économiques réelles des inégalités pour les essentialiser dans un conflit homme/femme transhistorique.
Ainsi, la « sorcière-femme libérée » est présentée comme une construction intellectuelle dont le point de départ est « totalement imaginaire », née des falsifications de Murray popularisées par les médias. Cette figure a drainé derrière elle une réflexion littéraire et philosophique (voire New Age) fondée sur une erreur historique, transformant une « colère légitime » en une « gigantesque élucubration ».

Étienne-Léon de Lamothe-Langon : La source d'une mystification monumentale

C'est la plus spectaculaire mystification historique connue à ce jour.

L'enquête remonte à la source de nombreuses erreurs : Étienne-Léon de Lamothe-Langon et son Histoire de l'Inquisition en France (1829). Cet auteur, un « pisse-copie » ou « tireur à la ligne » motivé par le gain, a, selon l'auteur, purement et simplement inventé ses récits. Il a composé un faux astucieux en mélangeant des noms et des dates réels (empruntés à des registres de procès contre les cathares) avec des détails imaginaires de tortures et de sorcellerie.
Norman Cohn, encore une fois cité comme autorité, a vérifié aux archives de Toulouse les affirmations de Lamothe-Langon. Il a découvert que les procès en sorcellerie du XIVe siècle décrits n'ont jamais eu lieu. Par exemple, une femme prétendument jugée pour sorcellerie en 1330 avait en réalité été condamnée pour hérésie cathare. Les détails scabreux avaient été extraits de procès du XVIIe siècle. De plus, les noms des juges (capitouls et inquisiteur) cités étaient anachroniques ou erronés.
L'auteur souligne l'imposture technique : Lamothe-Langon, sans formation en paléographie, latin médiéval ou occitan, était incapable de déchiffrer les archives manuscrites du XIVe siècle qu'il prétendait avoir consultées. Il s'est contenté de compiler des index imprimés. Sa mystification, bien construite car mêlant vrai et faux, a été « très difficilement décelable » et a trompé des générations d'historiens, dont Michelet.
Cette falsification a eu des conséquences historiographies majeures : c'est Lamothe-Langon qui a créé la confusion durable entre l'Inquisition (tribunal contre l'hérésie, notamment cathare) et la chasse aux sorcières (phénomène plus tardif, de l'époque moderne). Il a ainsi forgé le stéréotype de l'« ecclésiastique inquisiteur fanatique, rongé par la folie et le désir, qui s'en prend à de jeunes et jolies femmes innocentes et dénudées », stéréotype que Michelet a ensuite amplifié.
Enfin, l'auteur cite un extrait de Lamothe-Langon dépeignant une paysannerie misérable, esclave, abrutie et vivant « dans des transes perpétuelles, au milieu des bois ». Cette vision, totalement inventée, a, selon l'auteur, durablement diffamé le peuple français et contribué à forger l'image d'un « Moyen Âge barbare et atroce ». L'auteur conclut cette section en affirmant que Lamothe-Langon, Michelet et Murray sont des « menteurs » qui n'ont « jamais fait de l'Histoire », laquelle exige des sources sérieuses et des analyses honnêtes.

Chapitre 3: Chapitre IV

Distinction entre la procédure inquisitoire et le tribunal de l'Inquisition

La distinction fondamentale : procédure inquisitoire vs. Inquisition

Lorsque l'on parle d'inquisition, il faut savoir que l'on emploie un mot qui désigne en réalité deux choses bien distinctes.

Le texte établit une distinction capitale entre deux concepts souvent confondus. D'une part, l'« inquisition » avec un « i » minuscule désigne la « procédure inquisitoire », c'est-à-dire une méthode d'enquête judiciaire. D'autre part, l'« Inquisition » avec un « I » majuscule se réfère à l'institution spécifique, le tribunal ecclésiastique créé pour lutter contre l'hérésie. Cette clarification est essentielle pour une analyse historique précise, car la confusion entre les deux termes a contribué à une vision anachronique et souvent diabolisée de l'ensemble du phénomène. La procédure inquisitoire est présentée comme une innovation procédurale, tandis que l'Institution est un organe particulier de l'Église médiévale.
La procédure inquisitoire est décrite comme une évolution majeure par rapport à l'ancien système accusatoire hérité du droit romain. Dans le système accusatoire, c'était à la partie plaignante d'apporter les preuves de ses accusations, avec le risque de sanctions sévères en cas d'échec, suivant une logique proche de la loi du talion. La nouvelle procédure inquisitoire transfère l'initiative de l'enquête des plaignants vers les autorités judiciaires. Ce changement est présenté comme un « véritable bond qualitatif » ayant renforcé l'état de droit et apaisé les relations sociales, et dont le principe – un juge instruisant à charge et à décharge – fonde encore aujourd'hui le droit français moderne.

Le contexte des croyances populaires et la justice avant l'Inquisition

La société dans son ensemble baignait dans ces croyances que nous considérons aujourd'hui avec beaucoup de mépris. Pourtant, la peur du mauvais œil ou la conviction que l'on pouvait vous jeter des sorts faisaient partie de la vie quotidienne.

Avant l'instauration de la procédure inquisitoire, les sociétés médiévales étaient profondément imprégnées de croyances en la sorcellerie, les maléfices et le mauvais œil. Ces peurs, présentées comme universelles et intemporelles, généraient de nombreuses plaintes populaires. Le texte insiste sur le fait que ces croyances n'étaient pas marginales mais constituaient le substrat culturel commun, façonnant la perception du monde et les relations sociales. Comprendre cette mentalité est crucial pour saisir le terreau dans lequel les procédures judiciaires, qu'elles soient accusatoires ou inquisitoires, devaient opérer.
Dans l'ancien système accusatoire, la charge de la preuve était lourde pour l'accusateur. Les juges exigeaient des preuves « claires comme la lumière de midi ». À défaut, on avait recours à l'ordalie, ou « jugement de Dieu ». Si l'accusé survivait à l'épreuve et était déclaré innocent, l'accusateur devait prouver sa bonne foi sous peine de lourdes sanctions. Ce système, bien que rudimentaire, visait à décourager les accusations malveillantes ou frivoles. Le texte souligne que les conséquences d'un procès perdu étaient si graves que cela pouvait inciter à la justice privée, un phénomène intolérable pour une société organisée, expliquant en partie la nécessité d'une réforme procédurale.

La création et la mission de l'Inquisition médiévale

Le premier tribunal d'Inquisition fut créé en 1231 par le pape Grégoire IX quand, avec l'empereur allemand Frédéric II, il décida de lutter contre l'hérésie.

L'Institution de l'Inquisition est formellement créée en 1231 par le pape Grégoire IX, en collaboration avec l'empereur Frédéric II. Sa mission exclusive est la lutte contre l'hérésie, définie comme une théorie ou pratique religieuse contraire au dogme défini par l'Église. Le texte rectifie une idée reçue majeure : l'Inquisition médiévale n'avait pas pour objet la chasse aux sorcières. Son champ d'action était théologique et dogmatique, visant des groupes comme les Cathares ou les Vaudois, et non les pratiquants de magie populaire. De plus, son activité principale se situe au Moyen Âge, et non à la Renaissance, période associée aux grandes chasses aux sorcières.
L'instauration de ce tribunal eut un effet institutionnel notable : il permit de juger des clercs haut placés qui, auparavant, bénéficiaient d'une « immunité judiciaire absolument totale ». Ainsi, l'Inquisition introduisit une forme de reddition de comptes au sein même de l'appareil ecclésiastique. Le texte note également que l'institution « ne fut pas du goût de tous les clercs », indiquant des résistances internes. La « Sainte Inquisition » est donc présentée comme un tribunal d'exception aux pouvoirs étendus, mais dont la compétence était circonscrite à la défense de l'orthodoxie catholique contre les déviances doctrinales.

L'Inquisition comme modérateur face à la fureur populaire

L'intervention de l'Inquisition dans les affaires de possessions équivalait à venir au secours d'accusés qui, sans elle, auraient été victimes de la fureur populaire.

Le texte propose une thèse nuancée sur le rôle de l'Inquisition. Alors que l'Église et la royauté redoutaient l'hérésie pour son potentiel de subversion sociale, la population, influencée par des récits diaboliques, était souvent en proie à une fureur violente. Les exécutions d'hérétiques aux XIe et XIIe siècles étaient principalement le fait de foules ou d'autorités séculières, et non des ecclésiastiques. Dans ce contexte, l'intervention de l'Inquisition, en s'emparant des procédures, aurait eu un effet modérateur en soustrayant les accusés à la vindicte populaire immédiate et en imposant un cadre judiciaire.
L'Église est décrite comme ayant tenté de « convaincre plutôt que de punir ». En requalifiant les accusations populaires de sorcellerie (perçues comme un pacte avec le diable) en simple hérésie (un erreur doctrinale), elle cherchait à apaiser les tensions sociales et à ramener les égarés dans le giron de l'Église par la persuasion. Le clergé, à quelques exceptions près, est présenté comme ayant « répugné à la violence et à la peine capitale ». Le texte conclut que le nombre de condamnations par l'Inquisition fut « infiniment moins élevé » que celui des victimes de la fureur populaire des siècles précédents, suggérant que l'institution, malgré ses défauts, représenta une forme de judiciarisation et de modération.

Les dérives et l'emballement de la machine inquisitoriale

À partir du moment où la Sainte Inquisition fut dotée par le pape de pouvoirs d'investigation à charge et à décharge, les dérapages furent inévitables.

Le texte reconnaît que le système inquisitorial a conduit à de graves dérives. La torture fut institutionnalisée comme moyen d'investigation, fondée sur deux croyances : qu'elle seule pouvait atteindre le démon caché en un possédé, et que Dieu donnerait à l'innocent la force de la supporter. Elle remplaça ainsi l'ordalie comme « jugement de Dieu ». Contrairement à l'ordalie occasionnelle, le caractère systématique de la torture mena à un emballement mécanique : sous la douleur, les victimes avouaient des crimes de plus en plus graves et dénonçaient de nombreux complices pour faire cesser leur supplice, alimentant un cycle sans fin de persécutions.
La pratique montrait une faille tragique : on estimait qu'environ une personne sur dix pouvait résister à la torture et était alors libérée. Cette statistique, bien que témoignant d'une logique perverse de « test », prouvait aussi l'inefficacité et la cruauté de la méthode, la majorité des accusés finissant par avouer des actes qu'ils n'avaient pas commis. Le texte cite les travaux d'Étienne Delcambre et de Norman Cohn pour étayer cette analyse psychologique des procès, montrant comment la procédure elle-même générait la « preuve » de vastes complots imaginaires à partir des aveux extorqués.

L'affaire Conrad de Marbourg : un exemple de fanatisme incontrôlé

« Nous en brûlerions volontiers cent s'il y avait un seul coupable parmi eux! »

L'affaire de Conrad de Marbourg, premier inquisiteur d'Allemagne nommé en 1231, est présentée comme un cas d'école des excès possibles. Fanatique, austère et directement missionné par le pape, il sema la terreur avec deux acolytes « autoproclamés ». Leur méthode était arbitraire : ils reconnaissaient les hérétiques « par intuition ». Les arrestations et exécutions pouvaient avoir lieu le même jour. La seule échappatoire pour les accusés était de dénoncer des complices à partir de listes qu'on leur présentait, ce qui étendait mécaniquement la persécution. Cet exemple illustre comment un pouvoir d'enquête discrétionnaire, entre les mains d'individus zélés et sans contrôle effectif, pouvait dégénérer en tyrannie.
Le récit détaille un épisode particulièrement cynique : une jeune femme, se dénonçant comme hérétique repentante, accusa sa famille pour récupérer son héritage ; Conrad fit brûler toute la famille. Son fanatisme culmina lorsqu'il accusa le pieux comte Henri II de Sayn de participer à des « orgies nocturnes à cheval sur un crabe ». En l'absence de Conrad, l'évêque de Mayence innocent le comte après que les témoins eurent avoué avoir témoigné sous la terreur. Conrad fut tué peu après dans une embuscade. Le texte note qu'après sa mort, ses victimes survivantes furent absoutes et dédommagées, et les morts réhabilités, montrant que l'Église tenta de réparer les excès de son agent. Sa persécution n'avait duré que dix-huit mois.

L'affaire des Templiers : l'Inquisition instrumentalisée par le pouvoir royal

Il importe de savoir que ce n'est pas l'Église qui a poursuivi les Templiers, mais le roi de France.

L'affaire des Templiers est analysée comme un procès essentiellement politique où l'Inquisition fut utilisée comme paravent. L'Ordre du Temple, devenu une puissance financière et militaire immense, indépendante et détestée pour ses abus et son arrogance, attisait les convoitises du roi Philippe le Bel, endetté auprès d'eux. L'arrestation massive des Templiers en 1307 fut ordonnée par le roi, et les charges (hérésie, simonie, sodomie, idolâtrie) étaient calquées sur celles poursuivies par l'Inquisition, facilitant leur instrumentalisation.
Les interrogatoires et tortures initiales furent menés par les officiers du roi sous la conduite de Guillaume de Paris, qui était certes inquisiteur de France, mais surtout le confesseur et l'allié stratégique de Philippe le Bel. Le pape Clément V tenta de reprendre le contrôle de l'affaire en révoquant le grand inquisiteur, mais il était trop tard. Lorsque les Templiers comparurent enfin devant des tribunaux ecclésiastiques, ils ne firent que répéter les aveux obtenus sous la torture par la justice royale. Le texte conclut catégoriquement que « l'unique responsable de la fin du Temple est le roi de France » et que l'Inquisition servit ici de couverture à un règlement de compte politique et financier.

Conclusion : démêler les mythes et les responsabilités historiques

Pourtant, il ne fait aucun doute que dans le procès des Templiers, l'Inquisition a servi de paravent pour un procès politique, et certainement pas religieux.

La conclusion du chapitre synthétise la thèse centrale : une confusion persistante entoure le terme « inquisition ». D'un côté, la procédure inquisitoire représente une avancée juridique médiévale, fondement de systèmes judiciaires modernes. De l'autre, le tribunal de l'Inquisition, bien qu'ayant commis des excès, avait un mandat limité à l'hérésie et a parfois servi de modérateur face à la violence populaire. Les pires excès, comme ceux de Conrad de Marbourg, lui sont imputables, mais ils concernaient la lutte contre l'hérésie, non la sorcellerie.
Enfin, les cas les plus célèbres associés à l'Inquisition, comme celui des Templiers, doivent être réévalués. Ils relèvent souvent de manipulations politiques où l'institution fut instrumentalisée par des pouvoirs séculiers (comme la monarchie française) pour servir leurs intérêts, bien au-delà de motivations religieuses. Ainsi, le texte invite à une lecture nuancée et contextualisée, distinguant soigneusement l'institution, sa procédure, et les usages détournés qui en furent faits, afin de démêler les mythes des réalités historiques complexes.

Chapitre 4: Chapitre V

La Sorcellerie et la Chasse aux Sorcières : Origines, Mécanismes et Responsabilités

L'Évolution Théologique de la Figure du Diable

Le diable (en hébreu satan...), nom commun désignant l'adversaire, cessa d'être perçu comme l'un des attributs de Dieu pour devenir Satan, nom propre désignant un être autonome dont la vocation était d'éloigner les hommes de Dieu.

Le texte retrace l'évolution théologique de la figure du diable, depuis ses origines bibliques. Initialement, dans la pensée judéo-chrétienne primitive, Dieu était considéré comme l'auteur unique de toute chose, y compris du mal. Cependant, une évolution des mentalités a rendu cette idée inacceptable, conduisant à la dissociation du mal de l'essence divine. Le mal est alors attribué à une entité distincte et autonome : Satan. Cette conceptualisation, où Satan devient un adversaire actif cherchant à détourner les hommes de Dieu, est fondamentale pour comprendre la psychose qui s'emparera de l'Europe à la fin du Moyen Âge et à la Renaissance, car elle personnifie le mal en un ennemi identifiable et combattable.
Le Nouveau Testament approfondit cette vision en présentant une multitude de démons sous l'autorité de Satan, œuvrant à plonger l'humanité dans les ténèbres. Les exorcismes pratiqués par Jésus illustrent ce combat. Le texte note un changement majeur dans la perception de la menace démoniaque entre le christianisme ancien et la fin du Moyen Âge. Au début, un optimisme prévalait : chaque chrétien, fort de sa foi, pouvait résister à Satan. Mais vers le milieu du XIIIe siècle, un profond pessimisme s'installe. Les démons sont perçus comme omniprésents et dangereux au point qu'il faut être un "surhomme" pour leur résister. Cette perte de confiance en la capacité de l'individu à lutter seul contre le mal prépare le terrain à une recherche de causes et de coupables extérieurs.

Le Contexte Socio-Historique de la Peur

La chrétienté paya, par la chasse aux sorcières et la peur du diable, le schisme qu'a entraîné la naissance du protestantisme.

La grande chasse aux sorcières n'est pas un phénomène médiéval mais postérieur, culminant aux XVIe et XVIIe siècles. Elle émerge dans un contexte de crise profonde. La Renaissance, loin d'être uniquement une période de progrès, est décrite comme "la fin d'un monde". L'émergence de la Réforme protestante provoque un schisme religieux et des guerres de religion dévastatrices. Ces conflits, couplés à un affaiblissement de l'encadrement clérical et à un recul général de la foi, créent un terreau d'angoisse, d'insécurité et de désorientation collective. Dans ce climat, la confiance en Dieu s'étiole tandis que le mal semble triompher partout.
Face aux fléaux récurrents (mauvaises récoltes, épidémies, catastrophes naturelles, guerres), les populations cherchent désespérément une explication et un responsable. L'impuissance face aux éléments conduit naturellement à désigner une cause surnaturelle et malveillante : le diable. Ainsi, un hiver rigoureux ou une invasion de rats n'est plus une simple calamité naturelle, mais le fruit des manœuvres de Satan. Cette recherche d'un bouc émissaire pour expliquer la souffrance est un mécanisme clé qui transforme la peur abstraite du diable en une chasse concrète à ses prétendus complices humains.

La Définition de la Sorcellerie : Le Pacte et le Renversement

La sorcellerie, elle, ne fonctionne pas du tout de cette manière : ce sont les démons qui commandent aux hommes. C'est ce renversement dramatique qui mena à la grande chasse aux sorcières.

Le texte établit une distinction cruciale entre la magie traditionnelle et la sorcellerie telle qu'elle est conçue à l'époque des persécutions. La société européenne était imprégnée de "magisme", une pratique où l'humain invoque et tente de dominer les démons pour obtenir des services. La sorcellerie représente un renversement complet de ce rapport de force : l'humain y est soumis au démon. Le sorcier ou la sorcière (le plus souvent une femme) est défini comme un individu ayant conclu un pacte volontaire avec Satan, devenant son "docile serviteur".
Par ce pacte, la sorcière renonce à Dieu et se voue entièrement au diable pour accomplir ses œuvres maléfiques. Sa mission est de répandre le mal sous toutes ses formes : causer la mort, la maladie, les infirmités, la stérilité, la perte des récoltes ou du bétail. La "jouissance du diable" est précisément de diviser, de faire souffrir et d'apporter le malheur. Cette conception fait de la sorcière un agent actif et consentant de la destruction, bien plus dangereux qu'un simple magicien, ce qui justifie aux yeux des persécuteurs une répression d'une extrême violence.

Le Sabbat : Cœur de l'Imaginaire Accusatoire

L'horreur se mit en marche lorsque les juges et les intellectuels ont commencé à croire à ces sabbats orgiaques.

L'imaginaire du sabbat est central dans la construction de l'accusation de sorcellerie. Il s'agit de réunions nocturnes, auxquelles les sorcières se rendraient en volant, où s'accomplirait "l'indicible". Le sabbat est décrit comme une inversion totale et sacrilège de l'ordre moral et religieux chrétien : on y pratiquerait le sacrifice d'enfants, des orgies frénétiques incluant l'inceste et la pédophilie, des parodies de la messe (messe noire) et des dévotions à l'envers. Cet espace est le règne du laid, de l'affreux et du dégoûtant.
Le texte insiste sur le fait que ce ne sont pas des croyances populaires fantaisistes (comme le vol sur un balai) qui ont déclenché la répression de masse, mais l'adhésion des élites judiciaires et intellectuelles à la réalité de ces sabbats. Lorsque des juges et des "intellectuels" ont commencé à croire fermement à l'existence de ces assemblées démoniaques, ils ont donné une base "concrète" et extrêmement grave aux accusations, transformant des rumeurs en crimes réels passibles de la peine de mort. Cette crédulité des élites a légitimé et amplifié la chasse.

Les Mécanismes Judiciaires et l'Emballement

Dès l'instant où la procédure inquisitoire donna à ces juges tout pouvoir d'instruire en utilisant la torture, la machine ne put que s'emballer.

La répression fut principalement le fait de juridictions locales et laïques, et non des tribunaux ecclésiastiques ou de l'Inquisition romaine. Ces "petits juges" des juridictions subalternes, souvent éloignés de tout contrôle hiérarchique efficace, disposaient d'un pouvoir discrétionnaire immense. L'adoption de la procédure inquisitoire, qui leur donnait l'initiative des poursuites et autorisait l'usage de la torture pour obtenir des aveux, créa une dynamique incontrôlable.
La torture était l'outil central de cette machine judiciaire. Sous la douleur, les accusées finissaient par avouer les crimes les plus invraisemblables et, pour faire cesser leurs souffrances, étaient souvent contraintes de dénoncer des complices. Cela créait un cercle vicieux infernal : une dénonciation en entraînait une autre, un procès en générait d'autres. Les juges, convaincus d'œuvrer sous la protection de Dieu pour sauver des âmes et la communauté, se croyaient "indemnes de toute attaque satanique" et persévéraient dans leurs méthodes, rendant toute procédure équitable impossible.

La Responsabilité des Élites Intellectuelles et la Théorie du Bouc Émissaire

Une masse de gens angoissés et malheureux se déchaînèrent contre la personne la plus faible, la femme vieillie et esseulée qui, en d'autres circonstances, aurait suscité la sympathie.

Contrairement à une idée reçue, les principaux instigateurs et justificateurs de la chasse n'étaient pas des ignorants, mais des membres érudits de l'élite. Le texte cite des figures majeures : le juriste et philosophe Jean Bodin, auteur de "La Démonomanie des sorciers" qui réclamait une répression impitoyable ; le magistrat Pierre de Lancre, qui se vanta de ses nombreux bûchers dans le Bordelais ; et même le célèbre chirurgien Ambroise Paré, qui croyait au pouvoir nocif des sorciers. Leur adhésion crédibilisait le phénomène et encourageait les persécutions.
Pour expliquer l'ampleur de la violence collective, le texte mobilise la théorie du bouc émissaire de René Girard. Une société en crise, minée par l'angoisse, la violence et le malheur, trouve un apaisement temporaire en désignant une victime expiatoire, faible et marginale (souvent une femme âgée et isolée), sur laquelle elle projette toutes ses peurs et ses maux. Son sacrifice (le bûcher) est censé purifier la communauté. Cette analyse met en lumière le mécanisme psychosocial qui a transformé des persécutions judiciaires en un mouvement de masse hystérique.

Le Rôle du Protestantisme et la Question de l'Autorité

Il faut ici comprendre que moins il y avait d'autorité, plus on brûlait.

Le texte réfute l'idée que la chasse aux sorcières fut une spécificité catholique. Au contraire, il souligne qu'elle fut "à très grande échelle, l'affaire des réformés". Martin Luther lui-même, dans son "Grand Catéchisme", exprimait une vive crainte du diable et appelait à une sévère répression des sorcières. Les régions protestantes d'Europe du Nord et de l'Est (Danemark, Bohême, Allemagne réformée, Suisse) ont connu des vagues de persécutions particulièrement intenses aux XVIe et XVIIe siècles.
L'explication avancée est structurelle : le protestantisme, en supprimant l'autorité médiatrice de l'Église et en établissant un lien direct entre Dieu et les croyants, a affaibli les structures d'autorité hiérarchique capables de modérer ou d'arrêter les excès. Dans les territoires catholiques, l'autorité centrale du Saint-Office a parfois pu freiner les procès (comme en Italie avec une instruction de 1620). À l'inverse, dans le monde protestant éclaté, l'absence d'une autorité morale suprême et incontestable a laissé le champ libre à l'emballement des juridictions locales, rendant la répression plus incontrôlable.

La Fin des Persécutions et les Leçons à Tirer

Pourtant, à l'issue d'un long et courageux combat mené par des gens de bien, ces horreurs eurent un terme.

La frénésie meurtrière n'était pas constante ; elle fluctuait avec les crises, repartant de plus belle lors des "mauvaises années" (famines, épidémies) où l'on cherchait à nouveau des coupables aux malheurs collectifs. Le texte note aussi une dérive cupide : la population finit par soupçonner que les "petits juges" poursuivaient avec plus de zèle les accusés riches, dont les biens pouvaient être confisqués, que les pauvres paysannes.
La fin de cette période sombre est attribuée à un "long et courageux combat mené par des gens de bien". Bien que non détaillés ici, ces combattants sont ceux qui, souvent au péril de leur réputation ou de leur sécurité, ont osé douter publiquement de la réalité de la sorcellerie démoniaque et dénoncer les abus judiciaires. La conclusion implicite est que la raison et le courage critique finissent par triompher de la superstition et de la peur collective, mais au prix de décennies de terribles souffrances. Le texte invite ainsi à une réflexion sur les mécanismes de la persécution de masse et la responsabilité des élites dans la validation des croyances irrationnelles.

Chapitre 5: Chapitre VI

Les opposants à la chasse aux sorcières et la fin des procès en France

La difficulté d'arrêter la machine infernale

Il y a dans la chasse aux sorcières un élément déterminant qui explique pourquoi il fut si difficile de faire cesser le massacre: le temps.

La chasse aux sorcières était particulièrement difficile à enrayer en raison de sa nature sporadique et rapide. Les procès pouvaient être conclus et les exécutions menées en moins de quarante-huit heures, laissant peu de temps pour une intervention extérieure. Contrairement à une armée identifiable, la persécution surgissait de manière imprévisible dans différentes régions, touchant des individus isolés. Cette fragmentation et cette vitesse d'exécution rendaient presque impossible une opposition organisée et efficace. Stopper ce phénomène nécessitait donc non pas une force militaire, mais un changement profond des mentalités, une tâche qui exigea courage, intelligence et une grande patience de la part de ceux qui s'y opposèrent.
L'ouvrage souligne que la croyance aux sorcières n'était pas une fatalité historique et que des voix critiques existaient depuis longtemps. La preuve en est le canon Episcopi, un texte du IXe siècle, qui mettait déjà en garde contre la crédulité face aux récits de vols nocturnes et de sabbats. Ce document dénonçait ces histoires comme des illusions démoniaques et des superstitions païennes dangereuses pour la foi. Son existence démontre que la "folie meurtrière" de la Renaissance et du Grand Siècle ne découlait pas simplement d'un christianisme médiéval obscurantiste, mais fut le fruit d'un contexte socio-politique spécifique. Des hommes d'Église, bien avant l'an mil, s'élevaient déjà contre ces "mauvais contes".

Démystifier le rôle de l'Église et de l'Inquisition

La fameuse bulle d'Innocent VIII répondait à une demande précise, pour une affaire locale. Ce n'est donc absolument pas un changement de direction des prérogatives des tribunaux d'Inquisition.

L'auteure entreprend une révision critique du rôle attribué à l'Église catholique. Elle examine la bulle Summis desiderantes affectibus (1484) du pape Innocent VIII, souvent présentée comme le déclencheur officiel de la chasse aux sorcières. L'analyse révèle que cette bulle était une réponse circonstancielle à une demande des inquisiteurs Heinrich Kramer et Jacques Sprenger, leur enjoignant de coopérer avec les autorités locales dans des diocèses allemands spécifiques. Il ne s'agissait donc pas d'un mandat généralisé conférant de nouveaux pouvoirs à l'Inquisition pour poursuivre les sorcières à travers toute la Chrétienté, mais d'une mesure administrative limitée.
Le sort du Malleus Maleficarum (Le Marteau des sorcières), commandé par le pape, est également réévalué. Si l'ouvrage devint effectivement un manuel de référence pour les persécuteurs, l'auteure rappelle un fait crucial : le pape Innocent VIII, après en avoir pris connaissance, fut tellement choqué par son contenu qu'il le condamna et l'interdit dès 1490, le déclarant contraire aux canons de l'Église. Cette nuance historique majeure contredit l'idée d'un soutien papal inconditionnel à la théorie et à la pratique de la chasse aux sorcières telle que propagée par cet ouvrage.

L'opposition médicale et scientifique : de la maladie mentale à l'imagination

Ce que Jean Wier dénonça avec force et intelligence, c'est la confusion qu'on acceptait de faire en prenant pour vrais les fantasmes de gens malades.

Une opposition décisive vint du monde médical, incarnée par des figures comme le médecin allemand Jean Wier. Dans son traité De Praestigiis Daemonum (1563), Wier ne niait pas l'existence du diable ou de pratiques magiques répréhensibles. En revanche, il introduisit une distinction capitale : il attribua les comportements et aveux des prétendues sorcières à des pathologies mentales, des "maladies d'imagination". Pour lui, il s'agissait de personnes souffrantes, souvent mélancoliques ou épileptiques, dont les délires étaient pris pour des réalités démoniaques. Son approche, traduite en français en 1567, offrait un cadre rationnel alternatif à la possession démoniaque.
Cette approche médicale fut reprise et confirmée par d'autres praticiens. En 1598, lors de l'affaire Marthe Brossier, une jeune femme prétendument possédée, le médecin Michel Marescot, consulté par l'évêque, conclut à une simulation ou à un trouble, et non à une possession. Il argumenta, comme Wier, que confondre les symptômes de maladies mentales avec la possession conduirait à voir des démoniaques partout. Plus tard, en 1634, la faculté de médecine de Montpellier rejeta officiellement les manifestations présentées comme sataniques, les qualifiant de naturelles. Ces prises de position scientifiques offraient des arguments solides pour discréditer les bases des accusations de sorcellerie.

L'opposition intellectuelle et le cynisme des élites

Et pourquoi donc brûler une pauvre femme qui, par maladie, par sottise, par force ou autrement, confessera avoir été portée [...] à des assemblées [...] où elles auront fait mille extravagances puériles, ridicules, impossibles

Les cercles intellectuels et libertins parisiens, représentés par des figures comme Gabriel Naudé (1649) et Cyrano de Bergerac, s'élevèrent également contre l'absurdité des procès. Leur critique était souvent teintée de rationalisme et d'un certain mépris de classe. Naudé, par exemple, dépeignait les accusées comme des femmes malades, sottes ou manipulées, dont les confessions extravagantes méritaient l'asile (les "Petites Maisons") et non le bûcher. Cependant, il attribuait la persistance de la chasse à la "grande faiblesse et imbécillité du petit peuple" plutôt qu'à la responsabilité des juges.
Cette opposition parisienne, bien que virulente, se heurtait à des limites géographiques et sociales. Les "brillants intellectuels" de la capitale pouvaient discuter et conseiller, mais leurs idées pénétraient difficilement les provinces où des "petits juges" locaux, jaloux de leur pouvoir et attachés aux anciennes procédures, continuaient à mener des procès expéditifs. Le texte souligne ainsi le fossé entre le milieu éclairé parisien, de plus en plus sceptique, et l'appareil judiciaire provincial qui perpétuait la terreur.

La résistance des juridictions locales et les réformes royales

Ces désordres multiplient tous les jours parce que des petits juges subalternes, sans autre forme de procès, et sans prendre connaissance de cause, condamnent à mourir sur simple conjecture.

Malgré les oppositions, la machine judiciaire provinciale résista farouchement. L'archevêque de Reims dut lui-même demander l'intervention du pouvoir central pour mettre fin aux condamnations arbitraires prononcées par des juges locaux. La réforme cruciale vint de l'institution de l'appel de plein droit pour les affaires capitales par le Parlement de Paris en 1624. Cette mesure, renforcée par des sanctions en 1640 contre les juges qui tentaient de l'éviter, transféra le pouvoir de vie ou de mort aux cours supérieures, généralement plus sceptiques. Dans les faits, les magistrats parisiens cessèrent de reconnaître l'existence des sorciers à partir de cette période.
La bataille finale se joua en Normandie en 1670-1672. Face à une nouvelle vague d'arrestations, le président du parlement de Rouen, Claude Pellot, alerta le ministre Colbert. Les juges normands supplièrent le roi de les laisser poursuivre leurs "procédures diaboliques", arguant de la défense de la religion. La réponse royale, élaborée avec le chancelier de l'Université de Paris, fut cinglante : elle récusa tous les arguments traditionnels des procès en sorcellerie, conclut à l'irresponsabilité des accusés (maladies de l'imagination) et ordonna la libération des inculpés. Un arrêt du Conseil royal en avril 1672 mit un terme explicite à ces procédures, interdisant que "l'innocence soit plus longtemps exposée à la calomnie et à l'avarice".

La fin légale des procès et la redéfinition de la sorcellerie

L'édit ne reconnaissait plus aucun sorcier, seulement de prétendus sorciers et il condamnait fortement les « détestables abominations» par lesquelles des «personnes ignorantes ou crédules» avaient été abusées.

L'action royale se conclut par l'édit de 1682, qui marque une rupture juridique et conceptuelle définitive. Cet édit redéfinit la sorcellerie non plus comme un crime de pacte avec le diable, mais comme une "exploitation de l'ignorance". Il ne reconnaît plus l'existence de sorciers, seulement de "prétendus sorciers". Désormais, quiconque prétendait pratiquer la sorcellerie ou en était accusé n'était plus jugé pour hérésie ou maléfice, mais pouvait être enfermé (à Bicêtre ou à la Salpêtrière) comme perturbateur de l'ordre public ou escroc. La répression se déplaçait ainsi des victimes (les prétendues sorcières) vers les "séducteurs" qui exploitaient la crédulité populaire par la divination et la superstition.
L'auteure insiste sur le fait que la fin de la chasse aux sorcières en France fut le résultat d'une décision politique de l'autorité royale, elle-même influencée par des décennies de combat d'opposants issus de la médecine, de l'Église et des milieux intellectuels. Elle réfute l'idée que ce soit les "Lumières" du XVIIIe siècle qui y aient mis fin, notant que Voltaire perpétua des erreurs en attribuant les persécutions à l'Inquisition et en qualifiant les victimes d'"imbéciles". La conclusion affirme que la grande chasse fut l'œuvre de juridictions subalternes laïques et fut, paradoxalement, une conséquence de l'affaiblissement du sentiment religieux, et non de son excès.

Conclusion : l'Affaire des Poisons et la persistance du mal

Comme s'il avait fallu cesser de poursuivre des innocents pour qu'apparaissent de vrais coupables.

Ironiquement, la fin des procès en sorcellerie fut suivie de près par la révélation de l'Affaire des Poisons (à partir de 1673). Les enquêtes menées par le lieutenant général de police Nicolas de La Reynie mirent au jour des pratiques authentiquement criminelles et sacrilèges au sein de l'aristocratie, incluant des messes noires et des infanticides. L'auteure voit dans cette concomitance un signe : c'est en cessant de poursuivre des innocents sur des fantasmes que les autorités purent découvrir et réprimer de véritables crimes. Le roi traita cette affaire avec une extrême gravité, en créant une juridiction d'exception, la Chambre ardente, mais pour juger des empoisonneurs, non des sorciers.
La conclusion réaffirme la thèse centrale de l'ouvrage : la "grande chasse aux sorcières" est un phénomène de la Renaissance et du Grand Siècle (XVIe-XVIIe siècles), et non du Moyen Âge. Elle fut conduite par des tribunaux laïques locaux, et non par l'Inquisition. Enfin, l'auteure soutient que les récits erronés sur cette période ont été instrumentalisés pour servir des agendas anticatholiques et féministes, et pour opposer de manière simpliste la superstition à la Raison, alors que la réalité historique est bien plus complexe et nuancée.

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