deepseek_pdf_Spinoza, Baruch. - Tratado teologico-politico. Tratado político [ocr] [1996]

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Traités philosophiques de Spinoza : Édition et contexte

Présentation de l'édition et des œuvres

Tratado teológico-político (Selección) Tratado político

• Cette édition, publiée par Editorial Tecnos à Madrid, présente deux traités majeurs de Baruch Spinoza : le Tractatus Theologico-Politicus (Traité théologico-politique) et le Tractatus Politicus (Traité politique). Il s'agit de la troisième édition de cette publication spécifique, datant de 1996, qui succède aux éditions de 1966 et 1985. L'œuvre est intégrée à la prestigieuse « Colección Clásicos del Pensamiento », dirigée par Antonio Truyol y Serra, ce qui souligne son importance dans le canon de la philosophie politique et de la pensée critique. La mention « (Selección) » pour le premier traité indique qu'il ne s'agit pas de l'intégralité du texte, mais d'une sélection de passages jugés particulièrement significatifs par l'éditeur ou le traducteur, une pratique courante pour rendre des œuvres complexes plus accessibles.
• La responsabilité intellectuelle de cette édition en espagnol repose entièrement sur Enrique Tierno Galván, qui en a réalisé à la fois la traduction et l'étude préliminaire. Tierno Galván, une figure intellectuelle et politique majeure de l'Espagne de la seconde moitié du XXe siècle (il fut maire de Madrid après la transition démocratique), apporte par son travail une perspective érudite et engagée. Son « estudio preliminar » est crucial pour contextualiser la pensée radicale de Spinoza, souvent considérée comme subversive en son temps, et pour guider le lecteur contemporain à travers les arguments complexes sur la religion, l'État et la liberté. Cette édition est donc le fruit d'un double héritage : celui du philosophe du XVIIe siècle et celui de son interprète du XXe siècle.

Contexte historique et publication des œuvres originales

TITULOS ORIGINALES: Tractatus theologico-politicus (1670) Tractatus politicus (postuma)

• Le Tractatus Theologico-Politicus fut publié anonymement en 1670 à Amsterdam, un centre de relative tolérance à l'époque. Cette publication anonyme n'était pas un hasard ; l'ouvrage constituait une attaque frontale contre l'autorité religieuse et politique établie. Spinoza y défendait la liberté de philosopher, séparait radicalement la théologie de la philosophie, et proposait une critique historique de la Bible. En affirmant que les Écritures devaient être interprétées comme tout autre texte historique, il minait les fondements de l'autorité cléricale et ouvrait la voie à un examen rationnel et séculier du politique. La date de 1670 situe l'œuvre dans un contexte européen de conflits religieux et d'émergence des États-nations, faisant de ce traité un plaidoyer précoce et puissant pour la liberté de conscience et la laïcité de l'État.
• À l'inverse, le Tractatus Politicus est une œuvre posthume, inachevée à la mort de Spinoza en 1677. Ce traité est souvent considéré comme plus « technique » et systématique, se concentrant sur l'analyse comparative des formes de gouvernement (monarchie, aristocratie, démocratie) et sur les mécanismes concrets pour préserver la stabilité et la liberté des États. Le fait qu'il soit posthume signifie qu'il n'a pas subi les pressions et les autocensures potentielles d'une publication du vivant de l'auteur, mais aussi qu'il représente une pensée en cours d'élaboration. La juxtaposition de ces deux traités dans un même volume permet de saisir l'évolution et la cohérence de la pensée politique de Spinoza, depuis la critique des superstitions qui entravent la liberté jusqu'à la construction positive d'institutions politiques rationnelles.

Structure et composition matérielle du volume

Diseño y realización de cubierta: Rafael Celda y Joaquín Gallego

• L'attention portée aux détails matériels de l'édition, comme la mention des concepteurs de la couverture (Rafael Celda et Joaquín Gallego) et de l'imprimeur (Gráficas VARONA à Salamanque), n'est pas anodine. Elle indique une publication soignée, destinée à un public universitaire et cultivé. L'ISBN (84-309-1212-6) et le dépôt légal (S. 714-1996) l'inscrivent dans le circuit officiel de l'édition espagnole. Ces éléments paratextuels confèrent une autorité et une légitimité académique au volume, encadrant la lecture d'œuvres qui, historiquement, furent souvent censurées et considérées comme dangereuses. La matérialité du livre devient ainsi le signe de la réhabilitation et de la canonisation de Spinoza dans le paysage intellectuel espagnol de la fin du XXe siècle.
• La présence du sigle « creative commons cb » sur la page de copyright, bien qu'ajoutée possiblement de manière anachronique dans la transcription, soulève une question intéressante sur la diffusion des classiques. Si l'édition originale de Tecnos est protégée par le copyright standard (© 1985), la mention d'une licence Creative Commons suggère une volonté ou une pratique ultérieure de rendre ce type de contenu philosophique plus accessible. Cela reflète un débat contemporain sur l'accès au savoir et fait écho, de manière indirecte, à l'objectif même du Tractatus Theologico-Politicus : briser les monopoles d'interprétation et promouvoir la libre circulation des idées. La matérialité du livre et ses indications juridiques racontent ainsi une partie de l'histoire de la réception de Spinoza.

La figure du traducteur : Enrique Tierno Galván

Estudio preliminar y traducción de ENRIQUE TIERNO GALVÁN

• Le rôle d'Enrique Tierno Galván ne se limite pas à une simple traduction linguistique. En tant qu'intellectuel formé en droit et en philosophie, et ayant vécu l'exil sous le franquisme, son travail sur Spinoza est un acte de médiation culturelle et politique de premier ordre. Traduire Spinoza en espagnol, surtout dans les années 1960 (date de la première édition), c'était importer dans le contexte ibérique une pensée de la liberté individuelle, de la critique religieuse et de la souveraineté populaire. Tierno Galván, souvent surnommé « le vieux professeur », a ainsi utilisé l'érudition philosophique comme un outil de formation civique et de résistance intellectuelle à l'autoritarisme, préparant le terrain idéologique pour la transition démocratique.
• Son « estudio preliminar » est un élément clé pour comprendre la portée de cette édition. Dans cette introduction, il a certainement dû expliquer les concepts spinozistes clés comme la « puissance » (potentia), la « raison », la « démocratie », et la distinction entre superstition et religion vraie. Il a aussi dû contextualiser la pensée de Spinoza par rapport à ses prédécesseurs (comme Hobbes) et ses héritiers. Pour le lecteur espagnol des années 1960 à 1990, cette introduction a servi de guide à travers une œuvre complexe et a montré la pertinence continue des questions spinozistes sur les limites du pouvoir, la liberté d'expression et les fondements d'un État juste. Tierno Galván fait ainsi le lien entre le rationalisme du XVIIe siècle et les préoccupations de l'Espagne contemporaine.

Spinoza dans la collection « Clásicos del Pensamiento »

Colección Clásicos del Pensamiento DIRECTOR Antonio Truyol y Serra

• L'inclusion des traités de Spinoza dans la collection « Clásicos del Pensamiento » dirigée par Antonio Truyol y Serra est hautement significative. Cette collection, par son nom même, a pour vocation de définir un canon, une liste d'œuvres fondamentales jugées indispensables pour la compréhension de l'histoire des idées. La présence de Spinoza aux côtés d'autres grands auteurs consacre sa stature de penseur essentiel, non seulement pour la philosophie, mais pour la pensée politique et sociale en général. Le directeur de la collection, Antonio Truyol y Serra, était un éminent juriste et philosophe du droit espagnol, spécialiste de droit international et des relations internationales. Son patronage assure une lecture rigoureuse et académique de Spinoza, ancrant l'analyse dans les traditions de la philosophie politique et du droit.
• Cette institutionalisation de Spinoza à travers une collection académique prestigieuse contraste avec la réception initiale de ses œuvres, souvent brûlées et interdites. Elle marque l'aboutissement d'un long processus de réhabilitation. La collection sert de cadre qui légitime et « domestique » en quelque sorte la radicalité de Spinoza, en l'intégrant dans un discours universitaire structuré. Pour le lecteur, le label « Clásico » fonctionne comme un gage de qualité et d'importance, signalant que les idées contenues dans ces pages, bien que parfois difficiles ou dérangeantes, font partie du patrimoine intellectuel obligatoire de tout esprit cultivé. C'est la reconnaissance ultime de la centralité de Spinoza dans la formation de la modernité politique.

Synthèse : L'importance de cette édition pour la pensée espagnole

Tratado teológico-político Tratado político Baruch Spinoza

• Cette édition des traités de Spinoza par Enrique Tierno Galván représente bien plus qu'une simple publication philosophique. Elle est un événement dans l'histoire intellectuelle espagnole de la seconde moitié du XXe siècle. En rendant accessible, dans une traduction espagnole de qualité accompagnée d'une étude critique, la pensée de l'un des plus grands rationalistes et défenseurs de la liberté, Tierno Galván a contribué à nourrir les débats sur la démocratie, la laïcité et les droits individuels dans un pays en transition depuis une dictature. Le Tratado teológico-político, avec sa défense acharnée de la liberté de philosopher et sa séparation de la foi et de la raison, offrait des outils conceptuels puissants pour critiquer l'alliance du trône et de l'autel qui avait caractérisé le franquisme.
• La publication en 1966 (première édition), puis ses rééditions en 1985 et 1996, épousent les moments clés de l'Espagne contemporaine : la fin du franquisme, la transition démocratique et la consolidation de l'État de droit. À chaque étape, la lecture de Spinoza a pu prendre un sens nouveau. Le Tratado político, avec ses analyses des constitutions et des mécanismes de préservation de la liberté, a dû résonner particulièrement lors de la rédaction de la Constitution espagnole de 1978. Ainsi, ce volume n'est pas seulement un objet d'étude historique ; il est un témoin et un acteur de la modernisation politique et intellectuelle de l'Espagne, démontrant la puissance durable des classiques de la pensée politique pour éclairer les défis du présent.

Chapitre 1: Chapitre III: EN QUE SENTIDO FUERON LOS JUDIOS UN PUE­

Table des matières du Traité Théologico-Politique de Spinoza

Structure et objectifs de l'ouvrage

INDICE Estudio preliminar............................................................................ Pág. IX Bibliografía..................................................................................................... XXIV

• Le document présenté est la table des matières d'une édition du Traité Théologico-Politique de Baruch Spinoza. Il commence par un "Estudio preliminar" (Étude préliminaire) situé à la page IX, suivi d'une bibliographie. Cette structure indique qu'il s'agit d'une édition critique ou commentée, visant à contextualiser et à analyser l'œuvre classique de Spinoza. L'étude préliminaire sert probablement à introduire le lecteur aux enjeux historiques, philosophiques et politiques du traité, écrit au XVIIe siècle dans un contexte de tensions religieuses et de recherche de liberté de pensée.
• La bibliographie listée en page XXIV montre que l'édition s'appuie sur un corpus de travaux savants, soulignant le caractère académique de cette publication. Le traité lui-même est ensuite divisé en chapitres spécifiques, dont la table des matières ne donne que les titres et les numéros de page. L'absence du contenu intégral des chapitres dans la donnée fournie limite l'analyse à la compréhension de l'architecture thématique de l'œuvre telle qu'organisée par cette édition.

Le peuple élu : une élection temporelle et politique

Capítulo III. EN QUE SENTIDO FUERON LOS JUDIOS UN PUEBLO ELEGIDO

• Dans ce chapitre central, Spinoza aborde de manière radicale la notion biblique du peuple élu. Il rejette l'interprétation théologique traditionnelle qui verrait dans cette élection un privilège spirituel ou une supériorité intellectuelle innée des Hébreux. Au contraire, Spinoza analyse cette élection sous un angle strictement politique et historique. Pour lui, l'« élection » des Juifs se résume au succès temporel et à l'organisation politique unique qu'ils ont connue grâce à leur État et à leurs lois, établies par un pacte avec Dieu. Leur prospérité et leur conservation étaient conditionnées à l'obéissance à ces lois civiles.
• Spinoza argue que cette élection était purement relative à leur gouvernement et à leur territoire. Elle ne conférait ni sagesse particulière ni félicité éternelle, mais simplement une forme de félicité et de sécurité temporelles. Dès que l'État hébreu a été détruit, cette élection particulière a pris fin. Cette déconstruction a un objectif politique clair : contester l'autorité des calvinistes qui se considéraient comme le nouveau peuple élu des Provinces-Unies, et affirmer que le salut ou la vraie béatitude relève de la raison universelle et non d'une appartenance nationale ou confessionnelle.

La Loi divine : entre raison universelle et loi révélée

Capítulo IV. DE LA LEY DIVINA

• Spinoza établit une distinction fondamentale entre la loi divine et la loi humaine ou mosaïque. La loi divine, pour lui, est universelle et éternelle ; elle est inscrite dans la nature même de Dieu et se confond avec les lois nécessaires de la Nature. La connaître et l'aimer constitue la souveraine félicité et la vertu suprême. Cette loi divine n'est pas un ensemble de commandements arbitraires, mais la compréhension rationnelle de l'ordre causal du monde, accessible à tout être humain par le seul usage de sa raison, indépendamment de toute révélation historique ou prophétique.
• En revanche, la loi révélée, comme la Loi de Moïse, est une loi particulière, instituée pour un peuple et à une époque spécifiques. Son but était principalement politique : organiser la société hébraïque, assurer sa sécurité et sa cohésion. Spinoza sépare ainsi radicalement le domaine de la philosophie (recherche de la vérité par la raison sur la nature de Dieu et de l'univers) et celui de la théologie ou de la religion révélée (qui vise principalement l'obéissance et la piété). Cette distinction est le pilier de son plaidoyer pour la liberté de philosopher.

La fonction utilitaire des cérémonies et de la foi historique

Capítulo V. LAS RAZONES POR QUE FUERON INSTITUIDAS LAS CEREMONIAS Y DE LA FE EN LAS HISTORIAS

• Spinoza examine l'origine et la finalité des cérémonies religieuses (rites, sacrifices, fêtes) prescrites dans l'Ancien Testament. Il en donne une explication socio-politique et pédagogique, et non théologique. Ces cérémonies ont été instituées pour des raisons pratiques : maintenir la cohésion du corps social, forger une identité nationale distincte, et surtout, assurer l'obéissance au gouvernement théocratique. Elles servaient de discipline externe pour un peuple dont l'État était directement gouverné au nom de Dieu.
• De même, la foi dans les récits historiques de la Bible (les miracles, l'Exode, etc.) n'est pas nécessaire pour accéder à la connaissance philosophique de Dieu. Cependant, Spinoza reconnaît qu'elle est utile et même nécessaire pour la grande majorité des gens (« a quienes sea necesaria »). Le peuple, qui n'a pas le loisir ou la capacité de se livrer à la démonstration rationnelle, a besoin de récits simples et imagés pour être guidé vers l'obéissance et la piété. Ainsi, la religion révélée, avec ses cérémonies et ses histoires, a une fonction éthique et politique légitime, à condition qu'elle ne prétende pas dicter des vérités philosophiques.

La méthode d'interprétation des Écritures

Capítulo VIII. DE LA INTERPRETACION DE LA ESCRITURA

• Ce chapitre est fondateur pour l'exégèse biblique moderne. Spinoza y énonce sa méthode critique pour interpréter les Écritures. Il affirme que l'Écriture doit être expliquée par l'Écriture seule (sola Scriptura), mais dans un sens radicalement nouveau. Il ne s'agit pas d'une interprétation spirituelle ou théologique, mais d'une étude historique et philologique. L'interprète doit rechercher le sens que les auteurs originaux entendaient donner à leurs textes, en analysant la langue hébraïque, le contexte historique, la vie et le caractère des auteurs, et la réception du texte par son premier public.
• Cette approche démythifie le statut de la Bible. En la traitant comme tout autre texte historique, Spinoza en fait un objet d'étude scientifique, soustrait à l'autorité des Églises. Il montre que de nombreuses contradictions et obscurités proviennent de la transmission et de la compilation des textes. L'objectif est de distinguer le message moral universel (aimer Dieu et son prochain) des lois et récits contingents. Cette méthode libère la philosophie de la tutelle de la théologie, car la vérité philosophique se juge par la raison et l'évidence naturelle, et non par l'accord avec un texte sacré dont le sens est désormais historiquement relatif.

La séparation de la Foi et de la Philosophie

Capítulo XIV. QUE SEA LA FE Y QUE LOS FIELES; SE DETERMINAN LOS FUNDAMENTOS DE LA FE, Y DESPUES SE LA SEPARA DE LA FILOSOFIA

• Spinoza définit avec précision les fondements de la foi pour la distinguer de la philosophie. La foi, selon lui, se réduit à un ensemble très simple de dogmes pratiques nécessaires à l'obéissance et à la piété. Il les résume ainsi : croire en un Dieu souverainement juste et miséricordieux, modèle de la vraie vie, et que le salut s'obtient par l'obéissance à Dieu dans l'amour du prochain. Tout le reste – les spéculations sur la nature de Dieu, des anges, les récits miraculeux – est indifférent à la foi et relève de la liberté d'opinion.
• La séparation est donc nette : la fin de la philosophie est la vérité, découverte par la lumière naturelle de la raison. La fin de la foi (ou de la théologie) est l'obéissance et la piété. Par conséquent, il ne peut y avoir de conflit entre elles, car elles opèrent sur des plans différents. Un fidèle peut avoir des opinions philosophiques erronées tout en étant pieux, pourvu qu'il obéisse. Inversement, un philosophe peut parvenir à des vérités rationnelles sans passer par les Écritures. Cette distinction est l'arme principale de Spinoza pour revendiquer la liberté de pensée et d'expression pour les philosophes, sans menacer la paix religieuse.

Fondements de l'État : droit naturel et souveraineté

Capítulo XVI. DEL FUNDAMENTO DEL ESTADO; DEL DERECHO NATURAL Y CIVIL DE CADA UNO Y DEL DERECHO DE LOS PODERES SOBERANOS

• Spinoza développe sa théorie politique en partant du droit naturel. Chaque individu, dans l'état de nature, a un droit naturel absolu à tout ce qu'il peut faire en vertu de sa puissance (conatus). Ce droit est identique à la puissance même de l'individu. Il n'y a ni bien ni mal, ni justice ni injustice dans la nature, seulement des forces. Cependant, les hommes, guidés par la raison, comprennent qu'il est plus utile pour leur conservation et leur puissance de s'unir. Ils contractent alors de transférer leur droit naturel de se gouverner eux-mêmes à une puissance souveraine commune.
• Ce transfert fonde l'État civil et le droit civil. Le pouvoir souverain (qu'il soit détenu par un monarque, une assemblée ou la multitude) détient alors le droit suprême sur tout. Son pouvoir est aussi absolu que l'était celui de l'individu dans la nature. L'obéissance au souverain est donc la contrepartie de la sécurité et de la vie en société. Cependant, pour Spinoza, ce contrat n'aliène pas totalement le droit naturel des individus, car leur puissance (et donc leur droit) de penser et de juger ne peut jamais être réellement transférée. Cette nuance prépare sa défense de la liberté de pensée.

Les limites du pouvoir et le modèle de la République hébraïque

Capítulo XVII. DEMUESTRASE QUE NI ES POSIBLE NI ES NECESARIO QUE NADIE CEDA TODOS SUS DERECHOS AL PODER SOBERANO. DE LA REPUBLICA DE LOS HEBREOS

• Spinoza approfondit la limite du pouvoir souverain. Il est impossible pour un individu de céder tous ses droits, notamment le droit de juger et de penser. Un État qui tenterait de contrôler les esprits serait instable et tyrannique. La stabilité de l'État dépend donc de sa capacité à canaliser les passions des sujets vers l'obéissance par des institutions sages, et non par la coercition totale. Spinoza illustre cette thèse par une analyse détaillée de la République des Hébreux, qu'il considère comme une théocratie unique où Dieu était le souverain législateur et roi.
• Il décrit cette république sous Moïse : les lois étaient des décrets divins, l'État et la religion étaient parfaitement unis, et la loyauté était assurée par un sentiment religieux intense. Cette structure a assuré une stabilité remarquable. Après Moïse, le pouvoir fut partagé entre les prêtres (tribu de Lévi) et les chefs séculiers, créant un système de checks and balances qui évita la tyrannie. Spinoza montre que cette république a finalement péri lorsque la religion, corrompue, a perdu son autorité et que les rois ont usurpé le pouvoir sacerdotal. La leçon est qu'un État durable doit gérer les affections des citoyens et que l'autorité repose sur le consentement, non sur la force pure.

Principes politiques tirés de l'histoire hébraïque

Capítulo XVIII. SE DEDUCEN ALGUNOS PRINCIPIOS POLITICOS DE LA REPUBLICA DE LOS HEBREOS Y DE SUS HISTORIAS

• Dans ce chapitre conclusif de l'analyse politique, Spinoza tire les leçons pratiques de l'histoire d'Israël pour tout État. Il en déduit plusieurs principes fondamentaux. Premièrement, il est extrêmement dangereux de confier l'autorité religieuse (le droit d'interpréter les lois divines) au souverain politique. Cela mène à l'idolâtrie de l'État et à la persécution des dissidents, comme sous les rois d'Israël. La religion doit rester une affaire de piété privée et de pratique morale, ses ministres ne devant pas avoir de pouvoir civil.
• Deuxièmement, le transfert du pouvoir à un monarque est risqué, car il concentre trop d'autorité et suscite l'envie. Spinoza penche pour une forme de gouvernement démocratique ou aristocratique où le pouvoir est exercé par une large assemblée. Enfin, le principe le plus important est que la paix et la liberté de l'État dépendent de la séparation des domaines de la foi et du pouvoir politique, et de la garantie de la liberté de philosopher. L'État le plus puissant et le plus stable est celui dont les citoyens ne sont pas des sujets passifs, mais des esprits libres dont la raison est cultivée, car leur obéissance est alors rationnelle et non servile.

Chapitre 2: Chapitre XIX: SE HACE VER QUE EL DERECHO ACERCA DE

L'étude préliminaire et la réception du spinozisme

L'énigme de la réception de Spinoza et le vitalisme religieux

«En tout spinozisme hay vitalismo, en todo vitalismo hay spinozismo, a condición de que se admita como un hecho la vinculación religiosa con la vida»

• L'auteur, Enrique Tierno Galván, ouvre son étude en soulignant le paradoxe de la réception de Spinoza. Il constate que l'image conventionnelle du philosophe, celle d'un homme retiré et abstrait, est en contradiction avec le profil de ses admirateurs, souvent des personnalités «vitales» et peu soumises à la morale rationnelle. Cette introduction pose la question centrale : pourquoi une pensée apparemment austère attire-t-elle des tempéraments forts et aventureux ? Tierno Galván rappelle qu'au XIXe siècle, les écrits de Spinoza étaient encore largement méconnus du grand public intellectuel, sauf de quelques spécialistes. La véritable assimilation de sa philosophie dans le courant de la culture occidentale est attribuée aux Romantiques.
• La clé de cette assimilation réside dans l'interprétation romantique de l'Éthique, notamment à travers les débats initiés par Lessing et Jacobi. La question axiale devient : une morale religieuse est-elle possible sans un Dieu personnel doté de volonté et de raison ? Spinoza ouvre la voie à une «foi sans Dieu», où la religatio (le lien de la créature à son créateur) se transforme en un lien à soi-même, puisque l'individu est une expression de la substance divine. La conscience religieuse se mue alors en conscience de la vie comme bien suprême, et l'éthique s'oriente selon les exigences de la vie de l'espèce, et non d'une révélation transcendante.
• Tierno Galván établit une distinction cruciale entre un vitalisme mécaniste (partant de la quantité) et un vitalisme religieux (partant de la qualité), auquel appartient la tradition spinoziste. Il note la répugnance mutuelle entre ces deux courants, reflet de l'antagonisme historique entre quantité et qualité dans la pensée occidentale. Spinoza, en identifiant Dieu à la Nature (Deus sive Natura), propose un système où cette opposition est dépassée. Cette troisième voie, une forme de religiosité immanente, est comparée au bouddhisme, qui conserve l'expérience religieuse sans recourir à la transcendance.

Les interprètes du spinozisme : de Goethe à Feuerbach

«Una mente matemática... reverenciará como al ser supremo la sustancia de Spinoza, o un concepto semejante, y sentirá repugnancia por un Dios personal»

• L'étude examine des figures clés dans la diffusion et l'interprétation du spinozisme. Goethe est présenté comme un exemple de cette «religion de la vie» inspirée par Spinoza. Des citations extraites d'une anthologie montrent comment Goethe défend l'idée d'une immortalité intérieure et critique l'anthropomorphisme vulgaire qui traite Dieu comme un égal. Pour Tierno Galván, cela illustre une religiosité centrée sur la transformation perpétuelle de la nature, sans place pour un Dieu transcendant chrétien.
• La célèbre phrase attribuée à Hegel, «Pour être philosophe, il faut d'abord avoir été spinoziste», est reprise et inversée par l'auteur : «Pour cesser d'être philosophe, il faut d'abord avoir été spinoziste.» Cela signifie que le système de Spinoza, en posant une réalité auto-suffisante qui ne requiert aucune explication externe, signe l'épitaphe de la métaphysique traditionnelle. Tierno Galván fait le lien avec Wittgenstein, dont le Tractatus logico-philosophicus imite le titre de Spinoza pour aboutir à une conclusion similaire sur les limites du discours sensé.
• Ludwig Feuerbach représente l'aboutissement de la formule religieuse spinoziste. Dans L'essence du christianisme, Feuerbach, polémiquant avec Jacobi, perfectionne l'idée d'une foi sans Dieu transcendant. Pour lui, le contenu objectif de la foi religieuse peut être trouvé dans le monde et dans l'être humain lui-même. Tierno Galván y voit un retour à des conceptions religieuses païennes, mais adapté à un contexte historique nouveau où la théologie s'éloigne de l'image d'un Dieu «gouvernant» pour éviter un anthropomorphisme grossier.

La dés-personnification de Dieu et les fondements théologiques

«De un modo u otro, la despersonificación de lo divino... se expone sistemáticamente por primera vez en Occidente por Spinoza»

• L'auteur situe la pensée de Spinoza dans l'évolution théologique de son époque. Il montre que tant dans la tradition catholique (avec Francisco de Vitoria) que protestante (avec Thomas Hobbes), on observe une tendance à séparer la conception de Dieu de celle d'un souverain ou d'un gouverneur. Vitoria, citant «Mon royaume n'est pas de ce monde», contribue à cette dépersonnalisation pour éviter la corruption du politique par le religieux. Hobbes, quant à lui, éloigne Dieu via la théorie du contrat social.
• Spinoza systématise cette tendance en identifiant purement et simplement Dieu à la Nature, une substance unique dont tout est l'épiphénomène. Dans ce système, c'est la Nature (ou Dieu) qui «gouverne», et toute analogie anthropomorphique ou eschatologie n'a qu'une valeur symbolique et historique limitée. Cette rupture avec un Dieu transcendant personnel libère la politique de toute justification religieuse directe, la limitant désormais aux seules exigences «humaines».
• Tierno Galván souligne que cette position était incomprise par les contemporains de Spinoza, pour qui l'opposition matière-esprit semblait irréductible. Le succès de Spinoza à long terme tient à ce qu'il a anticipé un système puissant où cette contradiction n'a pas de sens. Son œuvre apparaît ainsi comme la clé de voûte de la pensée moderne, préparant le terrain pour une philosophie immanente.

Les thèses centrales du Tractatus Theologico-Politicus

«La fe—dice Spinoza—no exige tanto la verdad como la piedad, y que no se es piadoso ni saludable sino en razón de la obediencia»

• L'étude présente les objectifs du Tractatus Theologico-Politicus : démontrer que toute conception religieuse et toute forme de culte extérieur sont compatibles avec n'importe quelle forme d'État, à condition de rester dans les limites de la raison. Puisque la nature est divine, la foi et le culte sont nécessaires, mais c'est à la raison d'organiser le monde, et donc la religion. La révélation, une fois niée la transcendance, devient le témoignage des conditions immuables du système naturel.
• De ces prémisses, Tierno Galván déduit deux conséquences majeures de la pensée politique de Spinoza. Premièrement, toute religion qui ne répugne pas à la nature (divine) de l'homme est vraie dans le for intérieur. Deuxièmement, le critère du bien et du mal dans la sphère publique est imposé par l'État. L'État, en protégeant la vie et en permettant le développement des facultés, exprime la raison. Ainsi, obéir à l'État, c'est obéir à Dieu.
• L'auteur décrit la vision pessimiste de Spinoza sur la nature humaine : l'homme est cruel, égoïste, menteur, avide de domination. Par conséquent, l'organisation politique doit imposer des normes qui rendent la vie commune possible et subordonner la religion, en tant que culte et norme de comportement, à ses mandats. La vérité politique de la religion est définie par l'État, et elle réside dans l'ordre et l'obéissance qu'elle promeut.

Spinoza et Hobbes : divergences fondamentales

«Da que pensar que por un camino u otro Hóbbes haya alimentado los quietismos totalitarios, mientras que, por un camino u otro, Spinoza haya sido fuente de pensamientos rebeldes e innovadores»

• Bien que Spinoza parte souvent des considérations politiques de Hobbes, Tierno Galván insiste sur deux différences fondamentales. La première est l'élimination, chez Spinoza, des considérations théologiques et métaphysiques dans l'analyse politique. Il réduit la théologie à l'acceptation de toute religion non contraire à la nature, et il élude la métaphysique en rejetant la théorie du pacte social comme fondement de la société. Pour Spinoza, les hommes vivent en société par un fait naturel, non par une fiction juridique.
• La seconde différence réside dans l'approche critique des Écritures. Spinoza entreprend une analyse destructrice de la Bible, mettant en lumière ses incohérences internes, ses interprétations multiples et sa fausse chronologie. Cette critique, scandaleuse à son époque mais ensuite acceptée par l'exégèse savante, visait à montrer que les relations formelles de l'homme avec la divinité dépendent du niveau social et culturel. Hobbes, en revanche, accordait souvent une autorité littérale aux textes sacrés.
• Ces divergences expliquent, selon Tierno Galván, pourquoi l'héritage des deux penseurs a été si différent. Alors que Hobbes a pu alimenter des pensées totalitaires en justifiant un pouvoir absolu, Spinoza, en libérant la politique de la théologie et en fondant l'autorité sur la raison et les nécessités de la vie commune, est devenu une source d'inspiration pour des pensées rebelles et innovantes.

La forme de gouvernement idéale selon Spinoza

«Ex art. 15 preced. Cap. patet imperii rem summarum potestatum jus nihil esse praeter ipsum naturae jus, quod potentia, nom quidem uniuscujusque, sed multitudinis posse quae una veluti mente ducitur determinatur»

• Tierno Galván admet que Spinoza n'a pas été parfaitement clair sur la meilleure forme de gouvernement, notamment parce que sa mort a interrompu la rédaction du Tractatus Politicus. Cependant, on peut induire qu'il ne considérait aucune forme comme universellement optimale. Pour chaque situation historique, il existe un optimum (la meilleure monarchie, la meilleure aristocratie, etc.), déterminé par les conditions, les usages, les préjugés et la religion locale.
• L'auteur énumère les conditions qu'un État doit remplir pour être moralement licible selon Spinoza : a) respecter les préceptes de la raison ; b) rechercher le bonheur et le perfectionnement matériel et spirituel des sujets ; c) fomenter une liberté réelle, qui équivaut à la participation du peuple aux institutions, et non à une simple concession de libertés ; d) exprimer un «esprit commun» ou une âme collective qui se manifeste dans l'adhésion de tous à l'État.
• Le concept clé est celui de la puissance de la multitude (multitudinis potentia) guidée comme par un seul esprit. De ce passage, Tierno Galván déduit que l'idée rousseauiste de «volonté générale» trouve son origine chez Spinoza. La liberté n'est pas l'absence de contrainte, mais la capacité de la collectivité à s'auto-déterminer rationnellement. Chaque citoyen possède d'autant moins de droit naturel que la cité est puissante, car son droit se confond avec ce que le décret commun peut défendre.

Le profil aristocratique de Spinoza et ses préférences politiques

«Las notas de aristocratismo en la conducta de Spinoza son constantes y se conjugan con su preferencia por la aristocracia en cuanto forma de gobierno»

• L'auteur développe l'hypothèse selon laquelle Spinoza avait une préférence personnelle pour l'aristocratie comme forme de gouvernement. Cette hypothèse s'appuie sur des raisons psychologiques (l'intellectuel supérieur tend à imiter un modèle aristocratique) et sur des faits biographiques. Spinoza était issu d'une ancienne famille de juifs espagnois destinée au sacerdoce, ce qui lui conférait un double sentiment de supériorité : raciale (issue d'une nation dominatrice) et intellectuelle.
• Les lectures de Spinoza corroborent cette inclination. Ses auteurs les plus cités, comme Tacite et Machiavel (qu'il interprétait comme un écrivain anti-tyrannique), sont marqués par un recul face à la liberté vulgaire et un mépris de la tyrannie. Sa bibliothèque reflétait un penchant pour le pessimisme et l'aristocratisme. Il admirait également la République de Venise, l'époque des Juges en Israël et l'aristocratie aragonaise, où il voyait le roi comme un primus inter pares.
• Le milieu politique dans lequel il vivait, l'aristocratie bourgeoise des Provinces-Unies, a servi de modèle pour l'utopie aristocratique décrite dans le Tractatus Politicus. Tierno Galván suggère que Spinoza penchait même pour une forme de fédéralisme, permettant à chaque ville de conserver son indépendance et ses possibilités de développement sous la direction des meilleurs (la valentior pars). Cependant, il note que l'influence directe de ce traité sur l'organisation politique réelle a été minime.

La présente traduction et les éditions antérieures

«Téngase en cuenta, por último, que no se trata de hacer una edición crítica, sino de una edición cuidadosa que ponga en manos del lector español un texto fiel e inteligible»

• Dans cette section conclusive, Tierno Galván explique la méthodologie et les sources de la traduction qu'il présente. Pour le Tractatus Theologico-Politicus, il a suivi la sélection établie par A.G. Wernham, qui ne retient que les chapitres à intérêt politique, omettant les développements exégétiques détaillés. Le Tractatus Politicus est inclus dans son intégralité.
• L'auteur passe en revue les deux traductions espagnoles antérieures du Tractatus Theologico-Politicus. Celle d'Antonio Zozaya (1882) est jugée peu sérieuse et irrégulière. Celle d'Emilio Reus y Bahamonde (sans date, dans la Biblioteca Perojo) est considérée comme acceptable, mais trop dépendante des traductions françaises, notamment celle de Saisset. Tierno Galván indique avoir utilisé le texte de Reus comme base, mais en le corrigeant systématiquement à l'aide du texte latin original et d'autres traductions (allemande et anglaise) pour améliorer la fidélité et contourner les limitations des modèles antérieurs.
• Concernant le Tractatus Politicus, il s'agit de la première traduction en espagnol. Tierno Galván reconnaît les difficultés posées par le latin de Spinoza, correct mais influencé par les langues vivantes qu'il connaissait, ce qui rend certains termes flexibles et polysémiques. L'objectif déclaré n'est pas de produire une édition critique, mais une édition soignée et intelligible, offrant au lecteur hispanophone un accès fiable aux œuvres politiques de Spinoza.

Chapitre 3: Chapitre III

L'Élection d'Israël et la Nature de l'État selon Spinoza

La Fausse Conception de l'Élection et de la Béatitude

La verdadera felicidad, la beatitud, consiste sólo en el goce del bien y no en la satisfacción de que disfruta un hombre porque goza de él con exclusión de todos los restantes.

• Spinoza ouvre son analyse en rejetant une conception de la béatitude fondée sur la supériorité ou l'exclusivité. La vraie félicité, selon lui, réside dans la jouissance du bien en soi, et non dans le sentiment de jouir d'un privilège que les autres n'ont pas. Se réjouir d'une supériorité ou d'une faveur exclusive relève de l'envie et de la malignité, et trahit une ignorance de la sagesse véritable. Cette prémisse philosophique est cruciale pour déconstruire l'idée d'un peuple "élu" dans un sens spirituel supérieur. Il établit ainsi que la joie tirée de l'exclusion d'autrui est non seulement puérile mais contraire à la véritable vie sereine et à la connaissance de la vérité.
• L'auteur applique ce principe à l'élection biblique d'Israël. Lorsque les Écritures affirment que Dieu a choisi les Hébreux parmi toutes les nations, leur a donné des lois justes et s'est révélé à eux seuls, il faut comprendre, selon Spinoza, que Moïse s'adressait à la compréhension limitée ("culture infantile") de son peuple. Ces affirmations étaient une méthode pédagogique pour les exhorter à la sagesse et les lier plus fortement au culte de Dieu, et non une déclaration métaphysique sur une supériorité intrinsèque ou un bonheur accru. La félicité d'Israël n'aurait pas été diminuée si Dieu avait accordé les mêmes bienfaits à toutes les nations.

Les Définitions Spinozistes : Gouvernement de Dieu, Élection et Fortune

Por gobierno de Dios entiendo el orden fijo e inmutable de la naturaleza o el encadenamiento de las cosas naturales.

• Spinoza procède à des définitions clés pour son argumentation. Le "gouvernement de Dieu" est identifié à l'ordre fixe et immuable de la nature, c'est-à-dire à l'enchaînement nécessaire des causes et des effets selon les lois naturelles. Ces lois universelles sont elles-mêmes les décrets éternels de Dieu. Ainsi, agir selon les lois de la nature et agir selon le décret divin sont une seule et même chose. Cette identification panthéiste ou naturaliste est fondamentale pour sa lecture rationnelle de l'Écriture et de l'histoire.
• Il distingue ensuite le "socorro interno" et le "socorro externo" de Dieu. Le secours interne désigne tout ce que l'homme accomplit par son propre pouvoir naturel pour se conserver. Le secours externe renvoie à tout ce qui lui est profitable par l'intermédiaire de causes extérieures. L'"élection divine" est alors simplement la vocation particulière d'un individu ou d'un groupe à une certaine fin, déterminée par cet ordre naturel. Enfin, la "fortuna" est la direction de Dieu lorsqu'il gouverne les affaires humaines par des causes externes et imprévues. Ces concepts permettent de transposer les notions théologiques dans un cadre naturaliste.

La Vraie Nature de l'Élection d'Israël : Succès Matériel et Politique

Los pueblos no se distinguen, pues, unos de otros, sino por el género de sociedad y por las leyes bajo las cuales viven.

• Spinoza déduit de ses prémisses que l'élection d'Israël ne concerne ni l'intelligence supérieure ni la piété exceptionnelle. Les Hébreux n'avaient, selon le chapitre précédent, que des idées vulgaires sur Dieu. Leur distinction réside uniquement dans le "genre de société" et la "fortuna" qui leur a permis d'acquérir et de conserver longtemps leur indépendance politique et leur prospérité matérielle. Leur élection fut temporelle et politique, non spirituelle et éternelle.
• L'analyse de l'Écriture confirme cette thèse. Les promesses faites aux Patriarches et les récompenses attachées à l'obéissance à la Loi mosaïque concernent presque exclusivement la prospérité de l'État, la sécurité, la santé et la longue vie sur la terre. Inversement, les châtiments promis pour la désobéissance sont la ruine de l'État et les malheurs qui s'ensuivent. La finalité de la Loi était donc de fonder et de maintenir une société politique stable, son but étant la sécurité et la commodité de la vie collective, objectif commun à tout État.

Contre l'Élection Éternelle : Arguments Scripturaires et Historiques

De la propia escritura se colige que Dios eligió a los hebreos, no eternamente, sino en las mismas condiciones en que eligiera antes a los cananeos...

• Spinoza réfute l'argument d'une élection perpétuelle basée sur la survie miraculeuse du peuple juif en diaspora. Il cite des passages (Jérémie 31:35-36 ; Ézéchiel 20:32) souvent invoqués pour prouver cette élection éternelle, mais il les réinterprète. Pour lui, les prophéties d'une "alliance nouvelle et éternelle" concernent uniquement les justes ("los piis"), c'est-à-dire ceux qui pratiquent la vertu et l'amour de Dieu, et non la nation ethnique d'Israël dans son ensemble. Cette élection par la vertu est universelle et s'étend à tous les peuples.
• Il avance des raisons naturelles à la longévité du peuple juif en exil : leur séparation rigoureuse, leurs rites contraires à ceux des autres nations et, surtout, le signe de la circoncision. Cette marque physique, conservée religieusement, a maintenu leur identité distincte. Il illustre son propos par l'exemple contrasté des Juifs d'Espagne (assimilés après la conversion) et du Portugal (maintenus à l'écart). Il compare même cette persistance à celle des Chinois, distingués par leur coiffure. Ainsi, rien de surnaturel n'explique leur conservation ; elle relève de causes sociales et psychologiques.

Fondements du Droit et de la Souveraineté de l'État

el derecho de Estado o sumo poder no es otra cosa que el propio derecho natural determinado por el poder, no ya de cada hombre, sino de la multitud que se conduce como si fuese una en espíritu...

• Dans la section politique, Spinoza définit le droit de l'État (le pouvoir souverain) comme le droit naturel de la multitude unie, dont la puissance collective définit l'étendue de son droit. L'État est une personne morale dont la volonté est considérée comme la volonté de tous. Par conséquent, le droit naturel de chaque individu est d'autant réduit que le pouvoir de la République est grand. Aucun citoyen ne peut invoquer son droit naturel pour agir contre un décret de l'État, car cela mènerait à la dissolution du corps politique et au retour à l'état de nature, synonyme d'insécurité.
• Il est absolument inconcevable que les lois de la République autorisent chaque citoyen à vivre selon son seul jugement ("según su gusto") ou à interpréter les lois. Accorder un tel pouvoir, même à un seul individu, équivaudrait à aliéner la souveraineté et à détruire l'État. L'obéissance aux lois est la condition sine qua non de l'existence politique. Cependant, Spinoza précise que le droit naturel de juger intérieurement n'est pas aboli ; mais son exercice extérieur doit se plier aux décisions de la souveraineté pour garantir la paix.

L'Obéissance, la Raison et les Limites du Pouvoir Souverain

más el hombre se deja guiar por la razón, es decir... es más libre cuanto más fielmente respete la legislación del Estado y ejecute las órdenes du poder soberano...

• Spinoza répond à l'objection selon laquelle se soumettre au jugement d'autrui (l'État) serait contraire à la raison. Au contraire, la raison enseigne que pour obtenir la paix et la sécurité – buts que tout homme raisonnable poursuit –, il faut transférer son droit de juger aux lois communes. L'État politique est donc une institution conforme à la raison. Un homme raisonnable comprend que les inconvénients occasionnels de l'obéissance sont largement compensés par les bienfaits de la vie en société. La vraie liberté consiste à vivre sous la conduite de la raison, ce qui implique de respecter les lois qui garantissent la paix.
• Le pouvoir souverain, bien qu'étendu, a des limites intrinsèques. Il ne peut contraindre ce qui est impossible par nature ou profondément contraire à la nature humaine. Par exemple, il ne peut forcer quelqu'un à croire que le tout n'est pas plus grand que la partie, à haïr ce qu'il aime naturellement, ou à se suicider. Un décret ordonnant de telles choses serait vain, car nul ne peut s'y lier. Le droit de l'État est donc proportionnel à son pouvoir effectif de faire faire ou de faire croire. De plus, un pouvoir qui provoquerait l'indignation d'une grande partie des citoyens s'affaiblit lui-même, car son droit découle de la puissance de la multitude.

Religion, Culte Privé et Sphère Publique

El Espíritu, en efecto, en tanto cuanto es razonable, no está bajo la dependencia del soberano poder, es libre... el conocimiento y el amor verdaderos de Dios no pueden quedar sometidos al imperio de nadie...

• Spinoza écarte le conflit potentiel entre obéissance politique et religion. Le for intérieur – la connaissance et l'amour de Dieu – est libre et échappe au pouvoir du souverain. La piété authentique, qui se manifeste par la charité et la justice, coïncide d'ailleurs avec le but de l'État : maintenir la paix et la concorde. En ce sens, un bon croyant est un bon citoyen.
• En revanche, le culte extérieur et les cérémonies religieuses relèvent de la juridiction de l'État. Puisqu'ils n'affectent pas directement la connaissance intérieure de Dieu, ils doivent être réglementés de manière à ne pas troubler la paix publique. Spinoza justifie ainsi le droit de l'autorité civile à superviser la religion publique. La propagation de la foi par des moyens extraordinaires (miracles) n'étant plus de mise, c'est au souverain de veiller au bien public, y compris dans l'organisation de la religion extérieure, tandis que le culte intérieur reste une affaire privée.

Les Relations Internationales : un État de Nature entre Nations

Dos Estados están uno respecto de otro en la misma situación en que se encuentran dos hombres en estado de naturaleza...

• Spinoza étend sa théorie du droit naturel aux relations entre États. Chaque État souverain est, vis-à-vis des autres, dans un état de nature similaire à celui des individus avant le pacte social. Ils sont donc naturellement ennemis. Chaque État a un droit absolu à faire la guerre pour sa conservation et son accroissement, dès lors qu'il en a la volonté et la puissance. Le droit de faire la guerre appartient à chaque État unilatéralement.
• En revanche, le droit de faire la paix nécessite l'accord d'au moins deux parties, qui deviennent alors alliées. Une alliance est conclue par crainte d'un mal ou désir d'un avantage. Elle dure tant que dure ce motif. Dès qu'un État n'a plus peur ou n'espère plus de bénéfice, il retrouve sa pleine indépendance et peut rompre l'alliance sans être accusé de mauvaise foi, car l'autre partie contractait dans les mêmes conditions d'intérêt. La fidélité aux traités est soumise à l'impératif suprême de la conservation de soi. Les litiges sur l'interprétation des traités, s'ils ne sont pas résolus, font retourner les parties à l'état de guerre.

Chapitre 4: Chapitre IV

La distinction entre loi divine naturelle et loi humaine chez Spinoza

La définition et la typologie de la loi

Le nom de loi, pris dans son sens le plus large, signifie ce qui impose une manière d'agir fixe et déterminée à un individu quelconque, à tous les individus de la même espèce ou seulement à quelques-uns.

• Spinoza commence par une définition générale de la loi comme règle fixe imposant une manière d'agir. Il distingue immédiatement deux sources fondamentales : la nécessité naturelle et la volonté humaine. Les lois de la nature, comme les lois physiques du mouvement, découlent nécessairement de l'essence des choses. En revanche, les lois qui dépendent de la volonté des hommes sont établies pour la commodité et la sécurité de la vie ; c'est ce qu'on appelle proprement le droit. Cette distinction initiale est cruciale pour séparer l'ordre éternel et nécessaire du monde naturel de l'ordre conventionnel et contingent des sociétés humaines.
• L'auteur précise que, bien qu'il admette que toutes choses sont déterminées par des lois universelles de la nature, il existe des raisons de dire que certaines lois dépendent de l'arbitre des hommes. Premièrement, l'homme fait partie de la nature et de son pouvoir ; donc, ce qui résulte nécessairement de la nature humaine relève du pouvoir de l'homme. Deuxièmement, pour la vie pratique, il est préférable de considérer les choses comme possibles plutôt que comme nécessaires, car nous ignorons l'enchaînement complet des causes. Cette position permet de fonder la possibilité d'un droit et d'une politique humains sans nier le déterminisme universel.

La loi humaine et la loi divine : une distinction fondamentale

J'entends par loi humaine une règle de conduite qui sert à la sécurité de la vie et ne regarde que l'État ; j'appelle loi divine celle qui n'a de rapport qu'avec le souverain bien, c'est-à-dire avec la vraie connaissance et l'amour de Dieu.

• Spinoza établit une distinction cardinale entre la loi humaine et la loi divine. La loi humaine est une règle de conduite pragmatique, visant la sécurité et la préservation de l'État. Son domaine est celui de la vie en société et de la paix civile. La loi divine, en revanche, a pour objet exclusif le « souverain bien », défini comme la connaissance vraie et l'amour intellectuel de Dieu. Cette loi ne concerne pas la prospérité matérielle ou la paix sociale, mais la béatitude et la perfection de l'individu par la raison.
• Le fondement de la loi divine réside dans la nature de l'entendement, la meilleure partie de l'homme. Notre bien suprême consiste à perfectionner notre entendement. Or, toute certitude et toute connaissance dépendent exclusivement de la connaissance de Dieu, car rien ne peut être ou être conçu sans Lui. Par conséquent, connaître les choses naturelles, c'est mieux connaître Dieu, leur cause. La loi divine est donc innée à la raison humaine, « gravée » en elle, et se résume au commandement d'aimer Dieu comme souverain bien, par connaissance et non par crainte ou espoir de récompense.

Les caractéristiques de la loi divine naturelle

Si nous considérons maintenant avec attention la loi divine naturelle, telle que nous l'avons définie, nous trouverons : 1° Qu'elle est universelle... 2° Qu'elle n'a pas besoin de s'appuyer sur la foi des récits historiques... 3° Qu'elle n'exige point de cérémonies.

• Spinoza énumère les propriétés essentielles de la loi divine naturelle. Premièrement, elle est universelle et commune à tous les hommes, puisqu'elle est déduite de la nature humaine en général. Elle est accessible à tout être rationnel, indépendamment de son lieu, de son temps ou de sa condition sociale, que ce soit Adam, un anachorète ou un citoyen.
• Deuxièmement, elle est indépendante de la foi dans les récits historiques. La croyance en des histoires, même sacrées, ne peut donner la connaissance ni l'amour de Dieu, qui naissent des notions universelles et des vérités éternelles saisies par la lumière naturelle de la raison. L'histoire peut être utile pour la vie civile, mais elle n'est pas nécessaire au salut ou à la béatitude.
• Troisièmement, la loi divine naturelle n'exige aucune cérémonie. Les cérémonies sont des actions indifférentes en elles-mêmes, déclarées bonnes par convention ou institution. Elles sont incapables de perfectionner l'entendement et sont de « vaines ombres » comparées aux actions vraies qui découlent de la compréhension intellectuelle. Leur rôle est social et politique, non philosophique ou salvifique.

Dieu est-il un législateur ? La critique de la représentation théologico-politique

Disons donc que c'est seulement pour se mettre à la portée du vulgaire, à cause de l'imperfection de sa connaissance, qu'on se représente Dieu avec les traits d'un législateur ou d'un prince.

• Spinoza aborde une question cruciale : peut-on concevoir Dieu comme un législateur ou un prince promulguant des lois ? Sa réponse est négative. En Dieu, la volonté et l'entendement sont une seule et même chose. Ses décrets sont des vérités éternelles et nécessaires, non des commandements arbitraires. Parler de la « volonté » de Dieu concernant les propriétés d'un triangle, c'est simplement exprimer une nécessité géométrique éternelle.
• Les récits bibliques qui présentent Dieu donnant des lois (à Adam, à Moïse) doivent être compris comme des adaptations aux limitations intellectuelles de leurs destinataires. Adam et les Hébreux, dans leur ignorance, ont perçu des vérités nécessaires comme des commandements assortis de récompenses et de châtiments. Les prophètes, dont Moïse, ont prescrit des lois en fonction des besoins particuliers de leur peuple et de leur État, non comme des vérités éternelles. Le Christ, en revanche, qui possédait une connaissance adéquate, a enseigné des vérités éternelles, les présentant parfois sous forme de lois par accommodation à la faiblesse de son auditoire.

Le rôle des cérémonies et de l'histoire dans l'État hébreu

On voit ainsi que l'objet des cérémonies fut que les hommes suivissent une autre volonté que la leur, et que chacune de leurs pensées et de leurs actions fût un témoignage qu'ils ne dépendaient pas d'eux-mêmes, mais d'un pouvoir étranger.

• Spinoza analyse la fonction politique des cérémonies religieuses dans l'Ancien Testament, en particulier dans l'État hébreu. Elles n'ont aucun rapport avec la loi divine ou la béatitude véritable. Leur but était exclusivement politique : assurer la conservation et la cohésion de l'État hébreu. En réglementant chaque détail de la vie quotidienne (travail, nourriture, vêtement), Moïse a habitué un peuple sortant de l'esclavage à une obéissance constante, faisant dépendre toutes ses actions de la volonté souveraine (représentée par Dieu puis par la loi).
• Ce système visait à remplacer la crainte immédiate du maître par la dévotion à la loi, unissant ainsi le peuple et le préparant à la guerre. Les cérémonies chrétiennes (baptême, Cène) ont, selon Spinoza, un rôle similaire mais purement social : ce sont des signes extérieurs d'appartenance à l'Église universelle, utiles pour maintenir la cohésion de la communauté, mais non nécessaires au salut. Un homme vivant seul ou dans un pays où le christianisme est interdit peut atteindre la béatitude sans elles.

La foi dans les récits historiques : utilité et limites

La croyance dans les récits historiques, quels qu'ils soient, n'a rien à voir avec la loi divine, et ne peut par elle-même conduire les hommes à la béatitude.

• Spinoza examine la nécessité de croire aux récits historiques de l'Écriture. Il conclut que cette croyance n'est pas nécessaire pour la béatitude, qui dépend de la connaissance rationnelle de Dieu. La fonction des récits historiques est pédagogique et politique : ils démontrent par l'expérience (récits de miracles, de châtiments, de récompenses) l'existence de Dieu et sa providence à un peuple incapable de saisir des démonstrations abstraites.
• Cette foi historique est donc principalement nécessaire au vulgaire. En revanche, celui qui, par la lumière naturelle, connaît Dieu et mène une vie guidée par la raison est « absolument heureux », et même plus heureux que le vulgaire, car il possède une connaissance claire et distincte. Nier les récits par impiété est une chose, mais les ignorer tout en vivant rationnellement n'est pas un obstacle au salut. Spinoza rejette ainsi vigoureusement la position de certains penseurs juifs comme Maïmonide, qui affirmait que la raison naturelle et la vertu morale sans la loi révélée ne pouvaient conduire au salut.

Les fonctions et les limites du pouvoir souverain

Le pouvoir souverain a seul le droit de décider quels actes sont bons ou mauvais, équitables ou iniques, c'est-à-dire ce que les sujets doivent faire ou ne pas faire.

• Dans le Traité politique, Spinoza définit les droits étendus du pouvoir souverain (qu'il soit détenu par un monarque, une aristocratie ou le peuple). Ce droit est déterminé par son pouvoir effectif. Le souverain a l'autorité exclusive pour instituer et interpréter les lois, juger les litiges, décider de la guerre et de la paix, nommer les fonctionnaires, et lever des impôts. Toute cette autorité est dirigée vers un seul but : le bien public et la sécurité de l'État.
• Spinoza aborde la question de savoir si le souverain est lui-même lié par les lois et peut commettre des « délits ». Dans un sens naturel et rationnel, oui : un État pèche quand il agit contre les dictats de la raison qui commandent sa propre conservation. Cependant, au sens strict du droit positif qu'il a lui-même créé, le souverain n'est obligé par personne. Il n'est pas tenu par le contrat social de la même manière qu'un sujet, car il est le seul juge de l'intérêt public. Néanmoins, son pouvoir n'est pas absolu au point de pouvoir tout se permettre : s'il agit de manière à transformer la crainte respectueuse des sujets en haine et en révolte, il dissout les fondements de l'État et retourne à l'état de guerre.

La liberté dans l'État et les limites du pouvoir souverain

Pour qu'un État demeure libre, il doit continuer à se faire craindre et respecter, sinon il cesse d'être un État.

• Spinoza analyse les limites pratiques du pouvoir souverain, qui découlent non d'une obligation juridique externe, mais de la nature même du pouvoir politique. Le souverain ne peut pas ordonner l'impossible ou aller à l'encontre de la nature humaine (par exemple, forcer les hommes à mépriser ce qui les offense). Son autorité repose sur sa capacité à inspirer la crainte et le respect.
• Par conséquent, le souverain qui agirait de manière ouvertement scandaleuse, injuste ou tyrannique minerait lui-même les ressorts de son pouvoir. Il ne peut pas, sans risque, violer les lois qu'il a établies, commettre des meurtres ou des vols arbitraires, car cela transformerait la paix civile en état de guerre. La liberté de l'État et sa stabilité dépendent donc de l'exercice d'un pouvoir conforme à la raison, qui assure la sécurité et la paix, permettant ainsi aux citoyens de vivre librement sous la protection des lois. La véritable indépendance de l'État est proportionnelle à son adhésion aux dictées de la raison.

Chapitre 5: Chapitre VIII

Liberté de conscience et fondements de l'aristocratie chez Spinoza

La liberté d'interprétation religieuse et la distinction entre droit public et foi

De ese modo, como cada cual tiene el pleno derecho de pensar con libertad incluso en materias de religión y no es concebible que se haga renuncia de este derecho, cada uno dispone de una autoridad suma de sumo derecho para decidir en cuestiones religiosas y, por tanto, para darse de ellas una explicación e interpretación.

• Spinoza établit une distinction fondamentale entre le droit public, qui régit la République et nécessite une autorité unique pour son interprétation afin d'assurer la stabilité, et la religion, qui relève de la sphère privée de la conscience et de la sincérité intérieure. Il réfute l'argument selon lequel l'Église catholique aurait besoin d'un Pontife suprême à l'instar des Pontifes hébreux, car la loi de Moïse constituait le droit public de la nation hébraïque. Dans le domaine religieux, la béatitude ne peut être imposée par la loi ou l'autorité publique, mais doit être recherchée par la persuasion, l'éducation et le libre jugement. Ainsi, chaque individu possède un droit souverain et inaliénable à interpréter les Écritures pour lui-même.
• Cette défense de la liberté de conscience et du droit à l'interprétation privée des textes sacrés s'oppose directement à l'autorité dogmatique de l'Église, en particulier celle du Pontife romain. Spinoza affirme que confier à une autorité ecclésiastique le monopole de l'interprétation religieuse est une erreur, car la foi est une affaire de conviction intime (« sencillez y verdad del ánimo ») et non d'obéissance à des décrets externes. Il rejette également la position de Maïmonide, qui prônait une interprétation très libre, allant à l'encontre du sens littéral. Pour Spinoza, l'autorité en matière de religion revient ultimement à la raison et à la conscience individuelle, dans les limites d'une critique scientifique du texte.

Définition et principes de base du régime aristocratique

La aristocracia, como ya hemos dicho, es el régimen en que la autoridad política no pertenece a un solo hombre, sino a un cierto número de hombres, elegidos del pueblo a los cuales llamaremos en lo sucesivo patricios.

• Spinoza définit l'aristocratie comme un régime où le pouvoir souverain est détenu non par un seul individu (monarchie) mais par un corps de patriciens, c'est-à-dire un certain nombre d'hommes choisis parmi le peuple. La distinction cruciale avec la démocratie réside dans le mode d'accès au pouvoir : dans l'aristocratie, il dépend d'une élection, tandis que dans la démocratie, il peut provenir d'un droit inné ou de circonstances spécifiques. Spinoza précise que même si toute la population devenait patricienne, le régime resterait une aristocratie tant que ce statut n'est pas héréditaire et ne peut être cédé librement, car il procéderait toujours d'une élection expresse.
• La stabilité de l'aristocratie dépend de manière critique de la détermination d'un nombre minimum de patriciens par rapport à la taille de l'État. Un nombre trop faible, comme deux ou trois patriciens, conduirait inévitablement à des luttes de pouvoir internes, à la fragmentation de l'État et à son affaiblissement. Spinoza avance qu'un État de dimensions moyennes nécessite un grand nombre de patriciens – il suggère environ cinq mille – pour garantir que le pouvoir réel soit exercé par une centaine d'hommes véritablement compétents et sages, évitant ainsi sa concentration entre les mains de deux ou trois individus ambitieux qui aspireraient à la monarchie.

La supériorité théorique de l'aristocratie sur la monarchie

En resumen, la autoridad política, transferida a una asamblea lo bastante numerosa, es absoluta o tiende a serlo, pues, hablando con rigor, si el poder absoluto existe, es el que detenta el pueblo.

• Spinoza compare les avantages structurels d'une assemblée nombreuse (aristocratie) face à un monarque unique. Il énumère plusieurs supériorités : 1) La charge d'un État est trop lourde pour un seul homme, qui a besoin de conseillers, alors qu'une assemblée suffisamment grande est auto-suffisante. 2) Les rois sont mortels, créant des périodes d'instabilité, tandis que les assemblées sont perpétuelles, assurant la continuité de l'État. 3) Le règne d'un roi peut être précaire (minorité, maladie, vieillesse), contrairement à la constance d'une grande assemblée. 4) La volonté d'un seul est changeante, alors que dans une grande assemblée, chaque volonté expresse devient loi, conférant un pouvoir plus absolu et rationnel.
• Dans la pratique, Spinoza reconnaît que le régime aristocratique n'est pas toujours absolu car le peuple, par la crainte qu'il inspire aux gouvernants, s'arroge certaines libertés non codifiées. Cependant, la perfection du régime aristocratique réside dans son approximation de l'absolutisme, où le peuple est moins craint et ne jouit que des libertés strictement accordées par la constitution. Ces libertés sont alors considérées comme un droit de l'État entier, que les patriciens ont le devoir de défendre comme leur propre bien. Ce pouvoir absolu de l'assemblée, lorsqu'il est bien constitué, est plus conforme à la raison et donc plus apte à préserver la paix et la liberté que le pouvoir monarchique.

Institutions militaires, territoriales et fiscales dans l'aristocratie

A mi juicio, contra lo que otros quieren, me parece una locura que los súbditos queden excluidos del ejército.

• Spinoza détaille les nécessités institutionnelles pour fortifier l'aristocracie. Il préconise la fortification des villes, surtout de la capitale. Concernant l'armée, il insiste sur une stricte égalité parmi les patriciens et argue que les sujets (la plèbe) ne doivent pas en être exclus. Les exclure priverait l'État d'une force combattant pour son foyer, affaiblirait l'économie (car la solde resterait dans le pays) et découragerait les soldats en leur ôtant tout espoir d'avancement. Les généraux doivent être choisis parmi les patriciens, mais uniquement en temps de guerre et pour une durée limitée (un an, non renouvelable), pour éviter qu'ils n'oppriment les patriciens eux-mêmes.
• Sur le plan économique et territorial, Spinoza soutient que les terres et propriétés ne doivent pas être louées aux sujets, car ceux-ci, n'ayant pas de part au pouvoir, pourraient fuir en emportant leurs biens en cas de difficultés. Il recommande plutôt la vente de ces biens aux sujets, moyennant une redevance annuelle à l'État, sur le modèle hollandais. Cette approche ancre les habitants au territoire et assure un revenu stable à la communauté publique. Il aborde aussi la question des impôts, notant que dans une aristocratie bien constituée, les charges, même lourdes comme en Hollande, sont supportées car elles servent la paix et la liberté, et sont partagées par les patriciens riches qui contribuent substantiellement aux dépenses publiques.

Mécanismes de stabilisation : les syndics et le maintien des proportions

creo que no habría medio mejor para el bienestar general que la institución de una asamblea subordinada a la asamblea suprema. Este organismo, compuesto por cierto número de patricios, tendría como tarea única vigilar por la integridad de las leyes fundamentales del Estado

• Pour garantir l'intégrité des lois fondamentales et l'égalité entre patriciens, Spinoza propose la création d'un corps de « síndicos » (syndics). Ces syndics, élus à vie parmi les patriciens âgés d'au moins soixante ans et ayant été sénateurs, ont pour unique fonction de surveiller le respect de la constitution par toutes les institutions, y compris l'assemblée suprême et les fonctionnaires. Ils ont le pouvoir de convoquer l'assemblée suprême, de traduire en justice tout fonctionnaire et de proposer les questions à débattre. Leur nombre est déterminé par une proportion fixe (un pour cinquante patriciens), calquée sur la proportion entre patriciens et peuple.
• Le financement et l'indépendance des syndics sont assurés par un système ingénieux : une petite taxe annuelle payée par chaque chef de famille (pour connaître la population), un droit d'entrée important pour tout nouveau patricio, et une part des amendes et confiscations prononcées contre les fonctionnaires condamnés. Ils disposent également d'une force armée pour exercer leur fonction en sécurité. Ce mécanisme vise à créer une institution gardienne de la loi, indépendante et intéressée à son bon fonctionnement, tout en étant redevable devant l'assemblée suprême qui vérifie périodiquement son effectif.

L'organisation du pouvoir exécutif : le Sénat et les consuls

La asamblea patricia suprema nombrará una segunda asamblea que llamaremos Senado. El Senado tendrá como función dirigir los asuntos públicos.

• L'assemblée suprême patricienne délègue la gestion des affaires courantes à un Sénat d'environ quatre cents membres, renouvelés par quart chaque année parmi les patriciens de plus de cinquante ans. Le Sénat est responsable de la législation courante, des fortifications, des finances, de la diplomatie (bien que l'élection des ambassadeurs revienne à l'assemblée suprême) et de la nomination des titres militaires. Cependant, les décisions majeures comme la guerre, la paix ou de nouveaux impôts doivent être ratifiées par l'assemblée suprême. Les sénateurs sont rémunérés par un pourcentage sur le commerce, les incitant ainsi à favoriser la paix.
• Pour assurer la continuité des travaux entre les sessions du Sénat, celui-ci élit en son sein un comité exécutif de « cónsules » (environ trente), qui se relaient à la présidence. Leurs fonctions sont de convoquer le Sénat, de préparer les dossiers, de mener les débats selon une procédure rigoureuse (exposé des opinions par ordre de préférence, votes secrets par boules) et d'exécuter les décisions. Cette structure vise à concilier efficacité dans la gestion quotidienne et prévention de la corruption ou de la concentration du pouvoir entre trop peu de mains, tout en maintenant l'initiative dans le corps sénatorial.

L'administration de la justice et la protection des plébéiens

¿Qué son, en suma, los jueces, sino los intérpretes de la Ley?

• Spinoza réfléchit à la composition des tribunaux dans une aristocracie. Il rejette la solution génoise de juges étrangers, la jugeant absurde car elle confie l'interprétation des lois nationales à des extérieurs. Les juges doivent être choisis parmi les patriciens par l'assemblée suprême. Pour éviter qu'ils ne soient trop indulgents envers leurs pairs patriciens ou trop durs envers la plèbe, Spinoza propose un système de rémunération lié aux amendes et aux confiscations (sans recours à la torture), et surtout, la surveillance active des syndics. Ces derniers, populaires auprès de la plèbe, ont pour mission de recevoir les plaintes, de réviser les sentences injustes et de punir les juges corrompus.
• Ce système judiciaire vise à équilibrer les pouvoirs. La multiplicité des juges et le vote secret par boules les protègent des pressions et des vengeances personnelles. L'accès des plébéiens aux syndics leur offre une protection contre les abus. Spinoza estime que dans une république bien constituée, les occasions de punir sévèrement sont rares, et que ces exemples rares ont alors un retentissement plus grand. La justice doit ainsi être un pilier de la stabilité, appliquant la loi sans exception aux patriciens comme aux plébéiens, sous le contrôle vigilant des syndics.

Religion, éducation et règles sociales dans la cité aristocratique

que todos los patricios habrán de pertenecer a una misma religión, especialmente sencilla y con auténtica universalidad

• Spinoza aborde brièvement la question religieuse, renvoyant à son Tractatus Theologico-Politicus. Il ajoute que pour préserver l'unité de la classe dirigeante, tous les patriciens doivent appartenir à une même religion simple et universelle, évitant ainsi les divisions sectaires et le fanatisme qui pourraient menacer la liberté de conscience. La religion d'État, pratiquée dans de grandes et magnifiques églises, a pour seuls ministres les patriciens et sénateurs. La plèbe jouit d'une liberté de croyance, mais ses lieux de culte doivent être petits, de taille limitée et dispersés, pour prévenir les rassemblements massifs potentiellement séditieux.
• Les dernières considérations portent sur des règles sociales et symboliques visant à renforcer la cohésion et la vertu de la classe dirigeante : un costume distinctif pour les patriciens, des marques de respect publiques. Un patricien qui perdrait sa fortune par imprévu serait secouru par les fonds publics, mais s'il l'a dilapidée par luxe ou dettes, il serait déchu de son statut, jugé incapable de gérer les affaires publiques. Spinoza préfère aussi les serments prêtés sur le salut de la patrie plutôt que sur Dieu, car ils engagent la collectivité. Enfin, il évoque l'éducation, suggérant que la science et les arts prospéreraient mieux si l'enseignement était libre et non monopolisé par des institutions publiques potentiellement limitantes.

Chapitre 6: Chapitre XIV

La définition de la foi et sa séparation d'avec la philosophie selon Spinoza

La nécessité d'interpréter l'Écriture selon son intention historique

Para llegar a un verdadero conocimiento de la fe, es absolutamente necesario averiguar por qué la Escritura se ha acomodado, no ya sólo a la inteligencia de los profetas, sino a la del vario o inconstante vulgo de los judíos.

• Spinoza pose une approche historico-critique radicale de la Bible. Il affirme que pour comprendre correctement la foi, il est impératif de reconnaître que les textes sacrés ont été rédigés en s'adaptant à la compréhension limitée du peuple juif de l'époque, un "vulgo" inconstant. Cette accommodation signifie que le langage et les récits bibliques ne doivent pas être pris comme des énoncés universels et absolus de vérité métaphysique, mais comme une pédagogie divine adaptée à un public spécifique. Ignorer ce principe historique conduit à confondre les opinions humaines des auteurs avec la doctrine divine elle-même, ouvrant la porte à toutes les interprétations sectaires et aux abus d'autorité.
• Cette méthode d'interprétation est présentée comme un remède aux divisions religieuses. Spinoza observe que le refus de distinguer le noyau universel de l'habillage historique est la cause profonde des nombreuses sectes chrétiennes qui s'affrontent, chacune s'appuyant sur des textes bibliques pour défendre des opinions contradictoires. Il cite même un proverbe néerlandais, geen ketter sonder letter ("pas d'hérétique sans verset"), pour illustrer ce phénomène. La reconnaissance du caractère contextuel de l'Écriture est donc le préalable indispensable à une compréhension pacifiée et unifiée de la foi.

La liberté de pensée en matière de foi et la tolérance

Del mismo modo que ella fue acomodada al alcance del vulgo, así también a cada uno le es permitido acomodarla a sus opiniones, si ve que de este modo puede obedecer con más convencimiento a Dios, en aquellas cosas que se refieren a la caridad y a la justicia.

• Du principe d'accommodation, Spinoza tire une conclusion audacieuse en faveur de la liberté de conscience. Puisque la Bible elle-même s'est adaptée à ses premiers lecteurs, chaque croyant a le droit d'adapter son interprétation à sa propre compréhension, à condition que ce soit pour mieux obéir à Dieu dans la pratique de la charité et de la justice. Cette liberté est individuelle et inaliénable. Spinoza refuse ainsi d'accuser d'impiété ceux qui interprètent les Écritures différemment, pourvu que leur intention soit droite et orientée vers l'obéissance pratique.
• En revanche, il condamne avec virulence l'intolérance de ceux qui, jouissant de cette liberté pour eux-mêmes, la refusent aux autres. Il accuse les sectaires de persécuter comme ennemis de Dieu ceux qui ont des opinions différentes, même s'ils sont vertueux, et de favoriser ceux qui partagent leurs dogmes, même s'ils sont moralement faibles. Spinoza juge cette attitude "coupable et pernicieuse pour la paix de la République". La vraie menace pour l'ordre social n'est pas la diversité des croyances, mais l'ambition de les uniformiser par la coercition.

L'objet unique de l'Écriture : enseigner l'obéissance

Dijimos en el capítulo anterior que el objeto máximo de la Escritura era sólo enseñar la obediencia, lo que nadie puede poner en duda.

• Spinoza réduit le but fondamental de toute la Bible, Ancien et Nouveau Testament, à un seul objectif pratique : enseigner l'obéissance à Dieu. Il argue que Moïse n'a pas cherché à convaincre par la raison, mais à obliger par des pactes, des serments, des récompenses et des punitions. De même, la doctrine évangélique se résume à "croire en Dieu et le révérer", c'est-à-dire lui obéir. La Scripture est donc une "discipline d'obéissance", conçue non pour la spéculation intellectuelle (la science), mais pour guider la conduite.
• Cette obéissance se concrétise et se mesure par un commandement suprême : l'amour du prochain. Spinoza affirme que toute la Loi se réduit à ce précepte. Ainsi, celui qui aime son prochain comme lui-même est véritablement obéissant et saint, indépendamment de ses connaissances théologiques. Inversement, celui qui hait ou néglige son prochain est désobéissant. Puisque la Bible s'adresse à tous, savants et ignorants, elle ne peut obliger à croire que ce qui est strictement nécessaire pour accomplir ce commandement d'amour, qui est la "seule norme de foi universelle".

La définition de la foi : savoir pratique et obéissance salvatrice

[La fe] no es ninguna otra cosa que saber de Dios tales cosas que ignoradas, se acabe la obediencia a él, y que dada esta obediencia, se hayan de saber necesariamente.

• Spinoza propose une définition strictement pragmatique de la foi. Elle n'est pas un ensemble de vérités spéculatives sur Dieu, mais la connaissance minimale et pratique de Dieu sans laquelle l'obéissance serait impossible. La foi est donc un savoir instrumental au service de l'action juste. Il en découle deux conséquences majeures. Premièrement, la foi seule, sans les œuvres (l'obéissance pratique), est morte, une idée qu'il appuie sur l'épître de Jacques. Le salut vient de l'obéissance, dont la foi n'est que le prérequis nécessaire.
• Deuxièmement, le véritable croyant se reconnaît uniquement à ses œuvres, non à l'orthodoxie de ses dogmes. Spinoza cite abondamment les épîtres de Jean pour étayer ce point : "Celui qui aime est né de Dieu et connaît Dieu". Ainsi, une personne aux œuvres bonnes est fidèle, même si ses croyances diffèrent de celles des autres. À l'inverse, quelqu'un aux œuvres mauvaises est infidèle, même s'il professe la doctrine correcte. Le jugement sur la piété d'un individu est donc entièrement moral et comportemental, et non doctrinal.

Les dogmes universels de la foi : une liste minimale et pratique

A la fe universal, por consiguiente, pertenecen tan sólo aquellos preceptos que requieren absolutamente la obediencia de Dios e ignorando los cuales, esta obediencia es absolutamente imposible.

• Partant de sa définition, Spinoza dresse la liste des sept dogmes fondamentaux et universels de la foi, c'est-à-dire ceux sans la croyance desquels l'obéissance à Dieu serait impossible. Cette liste est minimaliste et centrée sur des attributs de Dieu qui motivent moralement le croyant : 1) L'existence d'un Être suprême juste et miséricordieux. 2) Son unicité (nécessaire pour une dévotion exclusive). 3) Son omniprésence et omniscience (garantie de sa justice). 4) Son droit et dominion absolus. 5) Le fait que son culte consiste en la justice et la charité. 6) Le salut des obéissants et la perdition des sensuels. 7) Le pardon des péchés aux pénitents.
• Spinoza insiste sur le caractère purement pratique et non spéculatif de ces articles de foi. Croire en la miséricorde de Dieu (point 7), par exemple, est nécessaire pour éviter le désespoir et entretenir l'amour de Dieu. L'important n'est pas la vérité métaphysique de ces dogmes, mais leur efficacité à "configurer l'âme dans l'amour du prochain". Ainsi, un croyant peut adhérer à un dogme qui est objectivement faux, à condition qu'il l'ignore et que cette croyance le pousse à l'obéissance. L'erreur due à la simplicité d'esprit n'est pas punie ; seule la contumace (la désobéissance volontaire) l'est.

La liberté d'interprétation des dogmes non fondamentaux

Por lo demás, que sea Dios, es decir, nuestro modelo de la verdadera vida, o fuero o luz o pensamiento o nuestro espíritu, etcétera, ya no toca a la fe.

• Spinoza établit une distinction cruciale entre les dogmes universels (nécessaires à l'obéissance) et toutes les autres questions théologiques ou philosophiques. Des questions comme la nature de Dieu (est-il partout en puissance ?), le mode de son gouvernement (par liberté ou nécessité ?), le libre arbitre ou la nature des récompenses et châtiments sont déclarées indifférentes à la foi. Aucune de ces opinions, quelle qu'elle soit, n'encourage nécessairement au péché ou ne diminue l'obéissance.
• Par conséquent, dans ces domaines, chaque individu jouit d'une "liberté de philosopher" absolue. Chacun doit et peut adapter les dogmes de la foi à sa propre intelligence et à ses opinions, de la manière qui lui semble la plus apte à produire une obéissance pleine et entière. Cette liberté est le corollaire direct du fait que la foi vise la piété, non la vérité abstraite. Elle est aussi présentée comme une condition de la paix civile, car elle supprime les sources de conflit sur des points de doctrine non essentiels.

La séparation radicale entre la foi et la philosophie

Falta ya que demuestre que entre la fe y la filosofía no hay comercio ni afinidad alguna, lo cual no puede ignorar nadie que conozca el principio y el fundamento de estas dos facultades que realmente discrepan en absoluto.

• Spinoza achève son analyse en affirmant une séparation totale et absolue entre le domaine de la foi et celui de la philosophie. Cette séparation découle de la différence de leurs fins respectives. Le but de la philosophie est la vérité, recherchée par la raison seule à partir de notions communes tirées de la nature. Le but de la foi, lui, est l'obéissance et la piété, fondées sur l'histoire et le langage des récits bibliques et de la Révélation.
• Cette distinction des finalités et des fondements implique qu'aucun des deux domaines ne doit dicter ses conclusions à l'autre. La foi, n'exigeant que l'obéissance pratique, laisse une liberté maximale pour philosopher. Inversement, la raison philosophique n'a pas à légiférer sur les croyances nécessaires au salut. La foi ne condamne que les opinions qui mènent concrètement "à la rébellion, à la haine, à la contumace et à la colère". Elle reconnaît comme fidèles ceux qui, par leurs raisonnements et leurs facultés, promeuvent la justice et la charité. La paix sociale et religieuse repose sur cette démarcation claire.

Chapitre 7: Chapitre XVI

Fondements du droit naturel, de l'État et de la souveraineté chez Spinoza

Le Droit Naturel et la Puissance de l'Individu

Por derecho e institución natural no entiendo otra cosa que las reglas de la naturaleza de cada individuo, según las cuales concebimos a cada uno de ellos determinado naturalmente a existir y a obrar de cierto modo.

• Spinoza définit le droit naturel comme étant identique à la puissance et à la détermination de chaque individu. Il s'étend aussi loin que s'étend le pouvoir de cet individu. Cette conception est radicalement naturaliste : le droit n'est pas une norme morale ou rationnelle préétablie, mais découle directement de l'essence et de la capacité d'agir de chaque être. Ainsi, le poisson a le droit naturel de nager et le grand poisson a le droit de manger le petit, car c'est ainsi que leur nature les détermine. Cette vision unifie l'homme avec le reste de la nature, refusant toute hiérarchie ontologique basée sur la raison.
• Cette définition implique une égalité fondamentale de droit dans l'état de nature. L'ignorant, le fou et le sage possèdent un droit souverain égal à poursuivre ce que leur appétit ou leur raison leur dicte. Spinoza rejette toute distinction morale pré-politique : "No reconocemos aquí diferencia alguna entre los hombres y los demás seres de la naturaleza". Le droit naturel ne se détermine pas par la "sana razón", mais par le degré de pouvoir et de désir de chacun. Cette position neutralise les jugements de valeur sur les actions humaines en dehors du cadre social.

Les Limites de l'État de Nature et la Nécessité du Pacte Social

Sin embargo, nadie puede dudar cuán útil es a los hombres vivir según las leyes y los consejos de nuestra razón, que, como ya dijimos, sólo atiende a la verdadera utilidad de los hombres.

• Bien que le droit naturel soit illimité, Spinoza reconnaît que vivre sous son seul empire est misérable et dangereux. La poursuite individuelle et conflictuelle des appétits plonge les hommes dans l'insécurité, la haine et la peur constante. La raison, qui vise la véritable utilité et la conservation de l'individu, démontre l'inefficacité et le danger de cet état. Ainsi, l'état de nature, bien que juridiquement légitime, est pratiquement intenable car il empêche la réalisation d'une vie sûre et prospère.
• La nécessité de sortir de cet état conduit au pacte social. Les hommes doivent unir leurs forces et transférer leur droit naturel à la collectivité. Ce transfert n'est pas motivé par un devoir moral, mais par un calcul utilitaire : choisir le moindre mal et le plus grand bien. Spinoza énonce une "loi universelle de la nature humaine" selon laquelle chacun choisit ce qui lui semble être le plus grand bien ou le moindre mal. Le pacte est donc fondé sur l'intérêt et la recherche de la sécurité, non sur une quelconque obligation transcendante.

La Nature et la Force Obligatoire du Contrat Social

De lo cual concluimos que un pacto no puede tener fuerza alguna, sino por razón de su utilidad, quitada la cual, el pacto mismo desaparece y se convierte en nulo.

• Pour Spinoza, la validité d'un pacte dépend entièrement de son utilité pour les contractants. Un engagement ne lie que tant qu'il sert l'intérêt de celui qui l'a pris. Si les circonstances changent et que l'exécution du pacte devient plus nuisible que sa rupture, il est naturel et légitime de le rompre. Il illustre cela par l'exemple d'une promesse faite sous la contrainte d'un voleur ou d'un vœu imprudent de jeûne : il est permis de les transgresser pour éviter un mal plus grand. La force obligatoire est donc conditionnelle et pragmatique.
• Cette conception pose un problème pour la stabilité de l'État. Si les hommes étaient tous guidés par la raison, ils verraient l'utilité suprême de l'État et respecteraient toujours le pacte. Mais en réalité, ils sont souvent dominés par les passions (avarice, gloire, envie). Par conséquent, le pacte seul est insuffisant. Il doit être soutenu par la puissance de l'État lui-même, capable d'infliger un châtiment (le "máximo suplicio") qui rende la rupture du pacte toujours plus dommageable que son respect. L'obéissance est ainsi garantie par la crainte d'un mal supérieur.

La Souveraineté Absolue et la Forme Démocratique

En verdad se llama democracia este derecho de la sociedad que por esta razón se define; asamblea de todos los hombres que tienen colegiadamente soberano derecho en todas las cosas que pueden.

• Par le transfert des droits individuels, la société (ou l'État) acquiert un "droit souverain sur toutes choses". Ce pouvoir souverain n'est lié par aucune loi civile supérieure et tous doivent lui obéir en tout. Spinoza identifie cette forme de souveraineté collective à la démocratie, qu'il présente comme la plus naturelle car elle préserve l'égalité originelle : personne ne transfère son droit à un autre individu, mais à l'ensemble dont il reste une partie participante. Le pouvoir réside dans la majorité de la société.
• L'obéissance au souverain, même à des ordres absurdes, est une obligation absolue pour le sujet, car la désobéissance menace l'existence même de l'État, qui est le garant de la sécurité commune. La raison commande de choisir le moindre mal, qui est l'obéissance, face au mal plus grand de la dissolution sociale. Spinoza tempère cela en notant que les gouvernements absurdes sont rares, car il est dans l'intérêt du souverain de gouverner selon la raison pour conserver son pouvoir. Il cite Sénèque : "Los imperios violentos... no han durado mucho tiempo."

Liberté, Servitude et Statut du Sujet

En verdad, aquel que es arrastrado por sus deseos y no puede ver ni hacer nada de lo que le es útil, es propiamente siervo, y sólo es libre el que con ánimo íntegro vive según las reglas de la razón.

• Spinoza opère une distinction cruciale entre la liberté et la servitude intérieure, et la soumission politique. L'homme libre est celui qui vit selon les commandements de la raison, qui le guident vers sa véritable utilité. L'esclave est celui qui est dominé par ses passions. Ainsi, un sujet qui obéit aux lois d'un État bien ordonné n'est pas un esclave, car ces lois visent l'utilité commune et donc la sienne propre. Son obéissance est rationnelle.
• Il établit une tripartition : l'esclave obéit à des ordres qui ne servent que l'utilité du maître ; l'enfant obéit aux ordres des parents qui servent son propre utilité ; le sujet obéit au pouvoir souverain pour l'utilité commune, qui inclut la sienne. Dans une république où la "salut du peuple est la loi suprême", l'obéissance est constitutive de la liberté civile. Une république est d'autant plus libre que ses lois sont fondées sur la saine raison, permettant à chacun de vivre librement selon la raison.

Les Concepts Juridiques dans l'État Civil

Justicia es ánimo constante de dar a cada uno lo que le pertenece por el derecho civil. Injusticia es quitar a alguno con pretexto de derecho aquello que le corresponde, según la verdadera interpretación de las leyes.

• Une fois l'État fondé, les notions de droit privé, de justice et d'injustice prennent un sens précis. Le droit civil privé est la liberté de chaque individu de se conserver, telle qu'elle est définie et limitée par les décrets du souverain. L'injustice (dolo ou injuria) ne peut exister que dans l'ordre civil et ne peut venir que des particuliers entre eux, jamais du souverain. En effet, le souverain, détenteur de tout droit, ne peut par définition agir contre le droit. La justice est la volonté constante de rendre à chacun ce que les lois civiles lui attribuent.
• Spinoza définit également les relations entre États. Les confédérés sont des cités qui s'engagent à ne pas se nuire et à s'entraider, tout en conservant leur souveraineté. Ces pactes ne sont valables que tant que dure l'intérêt qui les a motivés. Un ennemi est défini non par la haine, mais par le droit : c'est celui qui vit hors de l'État et ne reconnaît pas sa souveraineté. Le crime de lèse-majesté est toute tentative d'un sujet de s'emparer du droit de souveraineté ou de le transférer à un autre, indépendamment des conséquences (bonnes ou mauvaises) de cet acte, car il viole le fondement même du pacte.

L'État de Nature, la Religion Révélée et l'Obéissance au Souverain

De este modo, antes de la revelación, nadie estaba obligado por derecho divino, porque no podía evitar ignorarlo. Y por esto no debe en manera alguna confundirse el estado natural con el estado de religión.

• Spinoza répond à une objection potentielle : son état de nature amoral semble contredire le commandement divin d'aimer son prochain. Sa réponse est que l'état de nature est antérieur, tant chronologiquement que conceptuellement, à la religion révélée. Sans révélation confirmée par des signes, l'homme ne peut connaître une obligation divine. Ainsi, l'état de nature est un état sans loi, sans péché et sans injustice, position qu'il appuie sur l'autorité de Saint Paul.
• Le droit divin révélé commence avec un pacte exprès par lequel les hommes promettent d'obéir à Dieu. Cependant, dans l'État civil, c'est le pouvoir souverain qui détient l'autorité suprême, y compris en matière religieuse. Spinoza argue que si chacun pouvait désobéir aux lois civiles au nom de sa conscience religieuse, l'État serait détruit. Par conséquent, le souverain a le droit souverain d'établir les règles du culte, et les sujets doivent obéir, ayant transféré leur droit de juger en ces matières.

Le Conflit entre l'Obéissance à Dieu et l'Obéissance au Souverain

¿Qué debería hacerse si el poder soberano nos diese órdenes contrarias a la religión y a la obediencia que prometimos a Dios por expreso? ¿Obedecer al humano imperio o al divino?

• Spinoza aborde le cas de conscience ultime : l'ordre du souverain contredit un commandement divin certain. Sa réponse est nuancée. En principe, il faut obéir à Dieu si l'on possède une révélation "cierta e indudable". Cependant, comme les hommes se trompent souvent en religion, accorder ce droit à chacun mènerait à l'anarchie. La solution pratique est que l'autorité en matière de religion revient au souverain.
• Il distingue deux situations historico-politiques. Si le souverain est païen au moment du contrat, le futur sujet ne doit pas transférer son droit et doit être prêt au martyre. Mais si le contrat est déjà conclu (comme les Juifs à Babylone), l'obéissance est due, sauf révélation divine particulière promettant un secours contre le tyran (comme pour les trois jeunes Hébreux). L'expérience montre que les États chrétiens contractent des alliances avec des non-chrétiens et imposent à leurs sujets résidant à l'étranger de se conformer aux lois locales, prouvant la primauté du droit civil sur les préférences religieuses individuelles dans l'ordre politique.

Chapitre 8: Chapitre XVII

La nature et les limites de la souveraineté selon Spinoza, illustrée par le cas de la République hébraïque

Les limites de la cession des droits au souverain

Nadie se despoja de su potestad, ni, por consiguiente, transfiere a otro su derecho de tal modo que deje de ser hombre, ni nunca se da un poder tan soberano que pueda disponer de todas las cosas a su capricho.

• Spinoza commence par réfuter l'idée d'une cession totale et absolue des droits naturels des individus au pouvoir souverain. Il affirme qu'une telle aliénation complète est à la fois impossible et inutile. Impossible, car elle irait à l'encontre des lois fondamentales de la nature humaine : on ne peut ordonner à un homme de haïr celui qui lui a fait du bien ou de ne pas chercher à se libérer de la peur. L'expérience montre que les hommes, même privés de leurs droits, restent redoutables pour le gouvernement. Une souveraineté absolue, si elle existait, conduirait inévitablement à l'oppression violente et impunie des sujets, ce que personne ne peut raisonnablement souhaiter.
• Le pouvoir du souverain ne réside pas uniquement dans sa capacité à contraindre par la peur, mais dans l'ensemble des moyens dont il dispose pour obtenir l'obéissance. Spinoza opère une distinction cruciale : ce qui définit le sujet, ce n'est pas la raison de son obéissance (amour, crainte, espoir, respect), mais l'acte d'obéir lui-même. Que l'individu agisse par calcul personnel ou par affection, dès lors qu'il se conforme aux commandements du souverain, il agit sous l'autorité de ce dernier. L'obéissance véritable concerne davantage l'âme et le consentement intérieur que les actions extérieures. Ainsi, le droit de l'État s'étend à tout ce qui peut déterminer les hommes à obéir, y compris leurs croyances et leurs affections.

La difficulté de fonder un État stable et les exemples historiques

La necesidad ha discurrido multitud de combinaciones de las cosas; nunca, sin embargo, ha podido conseguirse que el Estado no se turbase más por los ciudadanos que por los enemigos.

• Spinoza souligne la difficulté extrême de constituer un gouvernement stable, où les citoyens préféreraient constamment le droit public à leurs commodités privées. La nature humaine, gouvernée par les passions (avarice, luxe, envie, désir de nouveauté), rend cette tâche ardue. Les gouvernants comme les gouvernés partagent ces faiblesses. L'histoire prouve que les États sont souvent plus menacés par la sédition interne que par les ennemis extérieurs, comme en témoigne la République romaine, invincible à l'extérieur mais déchirée par les guerres civiles.
• Pour assurer leur sécurité, de nombreux monarques ont eu recours à des stratégies de légitimation surnaturelle. Spinoza cite les exemples d'Auguste, qui se prétendait descendant d'Énée et de Vénus, et d'Alexandre le Grand, qui acceptait d'être vénéré comme fils de Jupiter par calcul politique. Ces manœuvres visent à persuader les sujets que le souverain est d'une essence supérieure, quasi-divine, pour obtenir une soumission plus aisée. Cependant, Spinoza note qu'un peuple éclairé ne se laisse pas facilement tromper par de tels artifices, qui ne fonctionnent que sur des esprits quasi "barbares".

La fondation théocratique de l'État hébreu sous Moïse

El Estado de los hebreos no tuvo otro jefe que Dios, y en virtud del pacto primitivo su reino sólo puede llamarse reino de Dios, y a Dios, Rey de los hebreos.

• Après l'Exode, libérés de l'oppression égyptienne et revenus à l'état de nature, les Hébreux, sur le conseil de Moïse, décidèrent de transférer leur droit naturel non pas à un mortel, mais directement à Dieu. Par un pacte unanime et un serment libre (Exode 24:7), ils promirent d'obéir uniquement à la loi divine révélée par les prophètes. Ce pacte fut scellé après que Dieu leur eut montré sa puissance protectrice (Exode 19:4-5). Ainsi fut instituée une véritable théocratie : Dieu était le roi, les ennemis de l'État étaient ennemis de Dieu, et le droit civil se confondait entièrement avec la loi religieuse. La piété était la justice, l'impiété un crime.
• Initialement, ce pacte établissait une forme de démocratie où tous conservaient un droit égal à consulter Dieu et à interpréter ses lois. Cependant, terrifiés par la manifestation directe de Dieu (Exode 20:18-19), les Hébreux demandèrent à Moïse de servir de médiateur exclusif. Ils abolirent ainsi le premier pacte et transférèrent entièrement à Moïse leur droit de consulter l'oracle divin. Moïse devint l'unique interprète des lois, le juge suprême et le détenteur de la majesté souveraine, représentant Dieu sur terre. Personne, pas même un vrai prophète, ne pouvait parler au nom de Dieu sans son autorisation sans être considéré comme un usurpateur.

L'organisation institutionnelle complexe après Moïse

Moisés no escogió un sucesor de este género, sino que dejó a sus sucesores el Estado organizado de tal modo, que no puede llamarse popular, ni aristocrático, ni monárquico, sino teocrático.

• À sa mort, Moïse ne désigna pas un successeur unique détenant tous les pouvoirs. Il organisa l'État de manière à séparer les fonctions. Le pouvoir d'interpréter les lois et de recevoir les réponses divines (l'oracle) fut confié au Souverain Pontife (d'abord Aaron, puis sa lignée). Le pouvoir exécutif et militaire, notamment pour la conquête de Canaan, fut confié à un chef (Josué), élu par Dieu via Moïse. L'armée était composée de tous les citoyens (hommes de 20 à 60 ans) et jurait fidélité à Dieu, non à un général. Cette séparation des pouvoirs (religieux et civil/militaire) empêchait toute concentration monarchique.
• Après la conquête et le partage des terres entre les douze tribus, l'État évolua vers une structure confédérale. Chaque tribu, dirigée par ses princes et ses anciens, administrait ses affaires internes, sa justice et sa défense. Elles étaient unies par la religion commune (culte au Temple unique) et se considéraient comme concitoyennes sur le plan religieux, mais comme confédérées sur le plan politique et civil. Il n'y avait plus de chef suprême permanent ; on n'en désignait un (un "juge") que face à une menace extérieure commune, et cette désignation se faisait directement par Dieu.

Les mécanismes de modération et de stabilité dans la République hébraïque

Los que administran el Estado o los que tienen el poder, aunque sean sus hechos criminales, se ocultan siempre tras la máscara de la justicia o intentan persuadir al pueblo de que han obrado en todo honradamente, lo cual fácilmente se consigue cuando sólo de ellos depende la interpretación del derecho.

• Spinoza analyse les garde-fous qui empêchaient les princes (chefs de tribus) de devenir tyranniques. Le plus important était la séparation de l'interprétation de la loi : ce pouvoir était dévolu aux Lévites, une tribu sans terre ni pouvoir politique, dont la subsistance et l'honneur dépendaient d'une interprétation juste et impartiale. De plus, la loi était lue publiquement tous les sept ans (Deutéronome 31), la rendant accessible à tous et limitant les manipulations. Les princes devaient donc gouverner selon des lois connues pour garder le respect du peuple, qui les voyait comme les ministres du gouvernement de Dieu.
• D'autres facteurs renforçaient cette modération : l'armée de citoyens-soldats, qui défendait sa propre liberté et était moins docile qu'une armée de mercenaires ; le lien religieux commun qui permettait aux tribus de s'unir contre un prince apostat ; la crainte d'un nouveau prophète légitime, suscité par Dieu pour corriger les abus ; et le fait que les princes n'étaient pas nobles de sang mais choisis pour leur âge et leur vertu. Enfin, les mêmes hommes étant soldats en temps de guerre et citoyens/juges en temps de paix, ils préféraient naturellement la paix à la guerre.

Le patriotisme extrême et la cohésion sociale des Hébreux

Debió existir en los ánimos de los ciudadanos un singular amor a la patria, de tal modo que nada más difícil podía ocurrirse al pensamiento de los hebreos que hacer traición a esa misma patria.

• Le patriotisme hébreu était exceptionnel, transformé en une piété fervente. Considérant que leur royaume était celui de Dieu et qu'ils en étaient les fils exclusifs, les Hébreux voyaient les autres nations comme des ennemies de Dieu. Cet exclusivisme religieux nourrissait un "odio piadoso" (haine pieuse) envers les étrangers et un attachement viscéral à la terre promise, seule terre sainte où le culte de Dieu pouvait être pratiqué. Le bannissement était donc une honte suprême, pire que la mort. Ce sentiment était entretenu quotidiennement par des rites et des coutumes radicalement différents de ceux des peuples voisins, créant une barrière identitaire infranchissable.
• Des raisons matérielles renforçaient cette cohésion. La loi mosaïque assurait une relative égalité économique : les terres étaient réparties et ne pouvaient être aliénées définitivement (loi du Jubilé, Lévitique 25), garantissant à chaque famille un patrimoine inaliénable. La charité envers le concitoyen était un devoir religieux. Ainsi, un Hébreu ne pouvait prospérer qu'au sein de sa communauté. L'éducation à une stricte obéissance ritualisée, avec ses fêtes et ses repos obligatoires, façonnait les esprits, faisant de la servitude à la Loi une liberté vécue. La révérence pour le Temple et les lois sacrées était absolue.

Les causes internes de la chute de la République hébraïque

¿Qué otra cosa podemos decir sino que los hebreos tuvieron airado a su Dios, no sólo desde la fundación de la ciudad, sino desde la institución de las leyes?

• Spinoza rejette l'explication de la chute par une "nature" rebelle du peuple hébreu. La cause est institutionnelle. Il pointe une faille originelle : le choix des Lévites comme caste sacerdotale à la place des premiers-nés de toutes les tribus, choix fait par colère divine après l'épisode du Veau d'or (Deutéronome 10). Spinoza, citant Tacite et Ézéchiel (20:25), estime que Dieu donna alors des lois "no buenas", non pour le salut du peuple, mais comme châtiment. Les tribulations liées au sacerdoce lévitique (dons obligatoires, impôt de rachat, exclusion du sanctuaire) créèrent une source permanente d'humiliation pour les autres tribus et de jalousie.
• Cette division institutionnelle engendra des conflits incessants. Dès le désert, des révoltes éclatèrent contre le privilège de la tribu de Lévi (Nombres 16). Après la mort de Josué et l'établissement de la monarchie, les rois cherchèrent à affaiblir le pouvoir des prêtres lévites pour concentrer la souveraineté. Ils tentèrent de créer des temples rivaux et de s'entourer de faux prophètes. Les vrais prophètes, de leur côté, suscitaient des révoltes contre les rois tyranniques. Cet antagonisme permanent entre le pouvoir civil (royal) et le pouvoir religieux (sacerdotal) plongea l'État dans des guerres civiles chroniques qui ne prirent fin qu'avec sa destruction totale. Le second État (après l'exil) ne fut qu'une pâle copie, où les pontifes usurpèrent le pouvoir temporel, achevant la confusion.

Conclusion : Leçons et limites du modèle hébraïque

El derecho divino o religioso nace de un pacto, sin el cual no es otra cosa que el derecho natural, y que por eso los hebreos no estaban obligados por la religión a nada respecto de las gentes que no intervinieron en el pacto, sino sólo con los ciudadanos.

• Spinoza conclut en tirant une leçon fondamentale de l'analyse du droit hébraïque : le droit divin ou religieux ne naît pas d'une vérité transcendante absolue, mais d'un pacte spécifique. En dehors de ce pacte, il se réduit au droit naturel. Par conséquent, les obligations religieuses des Hébreux ne liaient que les parties au contrat, c'est-à-dire les concitoyens, et non les nations étrangères. Cette affirmation a une portée politique majeure : elle relativise les prétentions universelles de toute loi religieuse positive et la fonde dans un accord social historique.
• Enfin, Spinoza soulève une question pratique cruciale : ce modèle théocratique hébraïque, fondé sur un pacte direct avec une divinité législatrice et une séparation des pouvoirs spécifique, peut-il et doit-il être imité ? La réponse, qu'il annonce pour la suite, semble négative. La stabilité de ce régime tenait à des circonstances uniques (pacte originel, miracles, isolement culturel) et à des passions collectives (haine pieuse, exclusivisme) peu souhaitables ou reproductibles. Son échec final, dû à des défauts structurels, en fait un modèle imparfait pour fonder un État durable et raisonnable.

Chapitre 9: Chapitre XVIII

Principes politiques tirés de l'histoire de la République des Hébreux

L'impossibilité d'imiter le modèle hébraïque

Aunque el imperio de los hebreos, según lo hemos concebido en el capítulo precedente, pudo haber sido eterno, no puede ya, sin embargo, ser imitado ni hay para qué traerlo a consulta.

• Spinoza commence par affirmer que le modèle politique de l'État hébreu, bien que conçu pour être éternel, n'est plus imitable. La raison fondamentale est que ce modèle reposait sur un pacte explicite et direct entre le peuple et Dieu, transférant la souveraineté à la divinité. Un tel transfert nécessiterait non seulement la volonté du peuple, mais aussi la volonté expresse de Dieu d'accepter cette souveraineté, ce qui, selon la révélation apostolique, n'est plus d'actualité. Le pacte divin est désormais écrit "dans le cœur" par l'esprit, et non plus sur des tables de pierre, rendant obsolète la forme juridico-politique hébraïque.
• L'auteur avance une seconde raison pratique : cette forme de gouvernement théocratique n'est viable que pour un peuple vivant dans un isolement complet, sans commerce extérieur et désireux de se séparer du reste du monde. Un État moderne, engagé dans des relations diplomatiques et commerciales avec ses voisins, ne peut fonctionner sur ce modèle. Spinoza conclut donc que ce système n'est applicable qu'à un petit nombre de nations dans des conditions très spécifiques, ce qui en limite radicalement la pertinence comme exemple politique universel.

La structure du pouvoir souverain sous Moïse

Después que los hebreos transfirieron su derecho en Dios, dieron a Moisés el derecho soberano de mandar y por eso él únicamente tuvo autoridad para establecer y derogar leyes en nombre de Dios, elegir los ministros sagrados, juzgar, enseñar y castigar y, en una palabra, absolutamente todas las atribuciones que son propias del soberano.

• Spinoza analyse la concentration du pouvoir dans l'État hébreu primitif. Après le transfert de leur droit à Dieu, les Hébreux ont délégué l'exercice de la souverainté absolue à Moïse. Celui-ci détenait ainsi un monopole sur tous les pouvoirs : législatif (établir et abroger les lois), exécutif (choisir les ministres du culte) et judiciaire (juger et punir). Cette configuration fait de Moïse le souverain unique, agissant comme le vicaire de Dieu, consolidant ainsi l'unité du pouvoir politique et religieux dans une seule main.
• L'auteur précise une séparation fonctionnelle cruciale : bien que les prêtres (Lévites) fussent les interprètes officiels de la loi, ils n'avaient pas le pouvoir de juger les citoyens ou de les excommunier. Ce pouvoir judiciaire et coercitif appartenait exclusivement aux juges et aux princes élus par le peuple. Spinoza cite des références bibliques (Josué, Jueces, Samuel) pour étayer cette distinction, soulignant que le pouvoir civil restait entre les mains de représentants séculiers, empêchant ainsi une théocratie sacerdotale pure.

La corruption par l'usurpation du pouvoir politique par les prêtres

Pero después que fueron añadiendo al pontificado este derecho de los príncipes a tratar los negocios del Gobierno, comenzó a desear cada uno la gloria de su nombre en todas las cosas... De esto resultó que la religión fue declinando en superstición miserable.

• Spinoza identifie un tournant catastrophique dans l'histoire hébraïque : le moment où les prêtres (pontífices) ont usurpé le droit des princes à traiter des affaires du gouvernement. Cette fusion des pouvoirs sacerdotal et politique a corrompu la religion et l'État. Désireux de gloire personnelle, les pontifes se sont mis à promulguer constamment de nouveaux décrets sur les cérémonies et la foi, leur donnant une autorité égale à celle des lois mosaïques. Cette innovation perpétuelle a transformé la religion en une "superstition misérable" et a corrompu l'interprétation authentique des lois.
• L'auteur détaille les mécanismes de cette corruption. Pour gagner les faveurs de la plèbe et accéder au pouvoir suprême, les prêtres ont commencé à approuver les actions du peuple, même les plus impies, et à accommoder l'Écriture à leurs mauvaises coutumes. Il s'appuie sur la prophétie de Malachie, qui accuse les prêtres d'être des "faux monnayeurs du nom de Dieu", d'avoir corrompu l'alliance de Lévi et d'interpréter la loi selon leur caprice, sans considération pour Dieu. Cette démagogie et cette instrumentalisation du religieux ont semé la discorde.

Les effets pervers de la liberté prophétique et la comparaison des régimes

Es digno de observación que los profetas, es decir, varones privados, disponiendo de su libertad de advertir y reprochar, más irritaron que corrigieron a los hombres.

• Spinoza examine le rôle des prophètes, des hommes privés dotés de la liberté d'avertir et de réprimander les puissants. Il observe que cette liberté, loin de corriger, irritait souvent les hommes. Pire, elle devenait intolérable lorsque les prophètes s'arrogeaient l'autorité de juger de la piété des actes publics ou privés et de punir en conséquence. Il donne l'exemple du roi Asa, pourtant pieux, qui jeta le prophète Hanania en prison pour l'avoir réprimandé. Spinoza conclut que cette liberté prophétique a souvent causé plus de tort que de bien à la religion et a été à l'origine de nombreuses guerres civiles.
• L'auteur établit un contraste frappant entre la période du gouvernement populaire (avant les rois) et la période monarchique. Sous le premier régime, il n'y eut qu'une seule guerre civile, résolue avec clémence. La paix et la concorde régnaient, avec des périodes allant jusqu'à quatre-vingts ans sans conflit. Les lois restaient incorruptibles et peu de prophètes étaient nécessaires. Après l'instauration de la monarchie, les guerres civiles devinrent incessantes, atroces (avec des batailles faisant des dizaines de milliers de morts) et motivées non par la liberté mais par la gloire personnelle des rois. Le peuple, flexible, se corrigeait dans l'adversité, tandis que l'orgueil des rois les attachait à leurs vices jusqu'à la destruction finale.

Principes déduits : les dangers du pouvoir clérical et du dogmatisme

I. Cuán peligroso sea para la religión y la república conceder a los ministros del culto derecho de decretar alguna cosa, o tratar los negocios del gobierno.

• Du diagnostic historique, Spinoza tire des principes politiques généraux. Le premier est un avertissement sévère contre l'attribution du pouvoir de décréter ou de gouverner aux ministres du culte. Pour préserver à la fois la religion et l'État, les prêtres doivent se limiter à leur rôle : enseigner les doctrines reçues et ne répondre qu'aux questions qui leur sont posées. Toute incursion dans le domaine politique corrompt inévitablement les deux sphères, comme l'a montré l'exemple hébraïque.
• Le second principe dénonce le danger de ériger des opinions purement spéculatives (des croyances) en lois de droit divin. Lorsque des opinions, qui sont un droit inaliénable de l'individu, sont criminalisées, on instaure une tyrannie violente. Spinoza illustre ce point par l'exemple de Ponce Pilate, qui céda à la foule pour crucifier le Christ, et par celui des Pharisiens qui utilisaient des accusations d'impiété pour éliminer leurs rivaux politiques, les Sadducéens. Cette "licence scandaleuse", masquée par le zèle religieux, est incontrôlable et mène à la persécution des gens de bien.

Principes déduits : la souveraineté du jugement et les périls de l'instauration monarchique

III. Vemos cuán necesario es a la república y a la religión confiar al soberano el derecho de discernir lo que es justo de lo que es injusto.

• Le troisième principe affirme la nécessité de confier le droit souverain de discerner le juste de l'injuste au détenteur de la souveraineté politique (le monarque ou l'assemblée). Si même les prophètes inspirés, en possédant ce droit, ont causé de grands dommages, il est bien plus dangereux de l'accorder à ceux qui n'ont ni don de prophétie ni capacité à faire des miracles. La stabilité de l'État et de la religion exige que le jugement ultime sur les actions relève du pouvoir civil suprême.
• Le quatrième principe met en garde contre l'instauration d'une monarchie dans un peuple habitué à un autre régime et doté de lois anciennes. Un tel peuple ne supportera pas facilement un souverain, et ce dernier ne tolérera pas des lois faites pour un pouvoir populaire qui ne le mentionne pas. Le nouveau monarque sera donc incité à abolir les anciennes lois pour en établir de nouvelles à son avantage, réduisant le peuple à l'impuissance. Spinoza souligne la difficulté extrême, voire le danger, de renverser un tyran une fois la monarchie établie, car le peuple, habitué à l'autorité royale, ne sait plus se gouverner autrement et ne fait souvent que remplacer un tyran par un autre.

Leçons de l'histoire : l'exemple anglais et la nécessité de stabilité

De esto dio un triste ejemplo el pueblo inglés, que buscó la manera de suprimir a su monarca, bajo apariencias de justicia. Muerto el rey, no pudo hacer otra cosa que mudar la forma de gobierno.

• Spinoza appuie son argument sur l'exemple contemporain de l'Angleterre. Le peuple anglais, après avoir exécuté son roi Charles Ier, ne parvint pas à établir une république stable. Oliver Cromwell devint un nouveau monarque sous le titre de "Protecteur", et pour se maintenir, il dut recourir à des purges sanglantes, à des guerres et à la persécution des partisans de l'ancien régime. Le peuple finit par regretter son acte et rétablit la monarchie. Cet exemple démontre que renverser un monarque, même tyrannique, ne résout rien et conduit souvent à une situation pire, sans changer la nature fondamentale du pouvoir.
• L'auteur examine brièvement le contre-exemple romain, souvent cité pour prouver qu'un peuple peut se libérer de la tyrannie. Spinoza rétorque que cela confirme sa thèse : après avoir chassé ses rois, Rome ne fit que subir une succession de tyrans (durant les guerres civiles) jusqu'au rétablissement d'un pouvoir monarchique sous les empereurs. Il conclut en citant le cas des Provinces-Unies (Hollande), où les États généraux ont toujours conservé la souveraineté suprême face aux comtes, montrant la force de la continuité institutionnelle. La leçon finale est claire : la forme de gouvernement établie doit être conservée, car toute tentative de changement radical risque de provoquer la ruine totale de l'État.

Chapitre 10: Chapitre XIX

La souveraineté sur les choses sacrées et l'accommodation du culte à la paix de l'État

La souveraineté exclusive sur le droit sacré

Cuando he dicho antes que sólo el soberano tiene derecho sobre todas las cosas y de su voluntad depende el derecho de todos, no quise referirme solamente al derecho civil, sino también al derecho sagrado, pues deben ser además intérpretes y guardadores de éste.

• Spinoza ouvre le chapitre en affirmant sans équivoque que le droit souverain, qu'il a précédemment établi comme absolu en matière civile, s'étend également et intégralement au domaine du droit sacré. Il identifie le souverain comme le seul interprète et gardien légitime du droit divin. Cette affirmation constitue une attaque frontale contre ceux qui, comme l'évêque Ambroise excommuniant l'empereur Théodose, prétendent détenir une autorité religieuse indépendante du pouvoir politique. Spinoza perçoit cette séparation comme une division dangereuse du gouvernement, ouvrant la voie à la sédition et à l'instabilité. L'enjeu est de démontrer que l'autorité en matière religieuse n'est pas une compétence distincte mais une dimension inhérente à la souveraineté politique.
• Pour étayer sa thèse, Spinoza s'appuie sur des auteurs antérieurs comme Hobbes (De Cive, 1642), Grotius (De Imperio Summarum Potestatum circa Sacra, 1647) et Lucius Antistius Constans (De jure Ecclesiasticorum, 1665), indiquant qu'il s'inscrit dans un débat philosophique et juridique précis de son époque. Son objectif est de réfuter l'idée que des institutions ecclésiastiques ou des individus puissent juger, accuser ou excommunier le souverain au nom d'une autorité divine supérieure. En réunissant les deux sphères, il cherche à fonder un État stable où l'obéissance à Dieu passe nécessairement par l'obéissance aux lois civiles, éliminant ainsi une source majeure de conflit.

Le fondement du droit divin dans la volonté souveraine

la religión recibe fuerza de derecho sólo por la voluntad de aquellos que son soberanos y que Dios no establece ningún reino singular entre los hombres sino mediante aquellos que están al frente del Estado

• Spinoza développe l'argument central selon lequel la religion n'acquiert force de loi que par la volonté du souverain. Il distingue soigneusement le culte intérieur (la piété intime et la conscience individuelle), qui est un droit inaliénable de chaque homme, du culte extérieur (l'exercice public de la religion et les cérémonies), qui doit être réglé par l'État. Le « royaume de Dieu » sur terre n'est pas une entité spirituelle séparée, mais se réalise précisément là où la justice et la charité, qui sont le cœur de la vraie religion, ont force de commandement et de droit. Cette force de loi, quelle que soit l'origine de la révélation (lumière naturelle ou prophétique), ne peut émaner que de l'autorité politique.
• La démonstration procède par une analyse de l'état de nature. Dans cet état, explique Spinoza en reprenant les conclusions du chapitre XVI, il n'y a ni justice ni injustice, ni péché, car chacun a un droit égal sur tout ce qu'il peut obtenir par sa puissance. Les préceptes de la raison vraie, qui sont les préceptes divins, ne deviennent des lois obligatoires que lorsque les individus cèdent leur droit naturel et le transfèrent à un souverain. Ainsi, la justice, la charité et, par extension, toute la religion organisée, reçoivent leur caractère contraignant non de Dieu directement, mais de l'institution étatique qui donne force exécutoire à ces principes.

L'exemple historique hébraïque

para que la religión revelada tuviese fuerza de ley entre los hebreos, fue necesario que cada uno cediese una parte de su derecho natural y que se obligasen por común consentimiento a obedecer tan sólo aquellas leyes que les fuesen reveladas proféticamente por Dios

• Spinoza utilise l'histoire biblique des Hébreux comme une étude de cas empirique pour valider sa théorie. Il montre que la loi révélée (comme l'observance du sabbat) n'a acquis force coercitive qu'après le pacte social qui a institué Moïse comme souverain absolu. Avant ce pacte, violer le sabbat n'était pas un crime punissable ; après, cela le devenait. Cela prouve que c'est l'autorité politique de Moïse, et non la révélation divine en elle-même, qui a conféré à la religion son statut de loi positive. Moïse agit ainsi comme le médiateur indispensable entre Dieu et la communauté politique.
• L'argument est renforcé par l'analyse de la fin du royaume hébraïque. Spinoza affirme que lorsque les Hébreux ont transféré leur souveraineté au roi de Babylone, le « royaume de Dieu » et l'alliance divine ont pris fin pour eux en tant qu'entité politique. Le prophète Jérémie leur ordonne alors de chercher la paix de la ville babylonienne où ils sont captifs. Leur religion cesse d'être une loi nationale pour devenir une « enseñanza universal de la razón ». Cet épisode crucial démontre que la force juridique de la religion est intrinsèquement liée à l'existence et à la structure de l'État souverain qui la sanctionne.

La piété suprême : la conservation de l'État

Es cierto que la piedad por la patria es el grado más alto de piedad que puede alcanzarse. Destruido el Estado, nada puede quedar de bueno, sino que todas las cosas amenazan ruina

• Spinoza énonce un principe fondamental de sa philosophie politique : le Salus populi (le salut du peuple) est la loi suprême à laquelle tout, y compris les préceptes religieux, doit être subordonné. La piété envers la patrie et la conservation de l'État représentent la forme la plus élevée de piété, car sans État, règnent le chaos, l'impunité et la peur. Par conséquent, un acte apparemment pieux (comme pardonner à un agresseur) peut devenir impie s'il nuit à la république, et inversement, un acte sévère (comme punir de mort son propre fils, à l'instar de Manlius Torquatus) peut être un acte de piété suprême s'il préserve l'État.
• Il en découle que déterminer ce qui est utile à la sécurité et à la santé publique est la prérogative exclusive du souverain. Par extension, c'est aussi à lui seul qu'il revient de définir comment chacun doit pratiquer extérieurement la piété envers son prochain et, donc, comment il doit obéir à Dieu. Personne ne peut savoir ce qui est utile à la république en dehors des décrets du gouvernement. Ainsi, obéir à Dieu « rectement » implique nécessairement d'accommoder son culte et sa pratique religieuse à l'utilité publique telle que définie par le souverain. L'obéissance politique devient la condition de possibilité d'une obéissance religieuse authentique.

Le souverain, interprète et juge de la religion

estamos obligados a establecer que el derecho divino, o sea, el derecho referente a las cosas sagradas, depende en absoluto de la voluntad de los soberanos y que ellos son sus intérpretes y sus jueces

• De ces prémisses, Spinoza tire la conclusion pratique : le souverain est l'interprète et le juge ultime en matière de droit divin. Cela lui confère le contrôle sur tous les aspects du culte public : l'administration des sacrements, le choix des ministres du culte, l'établissement des doctrines et des fondements de l'Église, le jugement des mœurs, l'excommunication, et même le soin des pauvres. Nier ce droit au souverain, c'est diviser l'État et créer les conditions de querelles incessantes, comme celles qui opposèrent les rois et les pontifes hébreux.
• Spinoza illustre le danger de la séparation des pouvoirs par l'exemple historique du Pape romain. En s'arrogeant le droit absolu sur les choses sacrées, le Pontife a progressivement assujetti les rois et a fini par détenir lui-même la souveraineté impériale. Les ecclésiastiques, avec leur « pluma » (plume), ont réussi ce que les monarques n'avaient pu faire par les armes. Cette analyse historique sert d'avertissement : céder l'autorité religieuse à un corps séparé, c'est ouvrir un chemin vers la souveraineté pour ce corps et miner l'autorité civile. La réservation de ce droit par le souverain est donc présentée comme une nécessité absolue pour la stabilité de l'État.

Réponse aux objections et cas des prophètes

Si alguno me preguntase: ¿quién vengará con derecho bastante a la piedad? Si quieren ser impíos aquellos que sont soberanos, ¿deberán ser tenidos por intérpretes de esa misma piedad?

• Spinoza anticipe et réfute l'objection majeure : que se passe-t-il si le souverain est impie ? Sa réponse est pragmatique et fondée sur une comparaison. Confier ce droit à des ecclésiastiques ou à des particuliers ne résout en rien le problème, car eux aussi sont des hommes faillibles, préoccupés par leurs propres affaires. Un souverain impie causera la ruine qu'il ait ou non le droit sur les choses sacrées. En revanche, lui refuser ce droit aggrave nécessairement le mal, car cela le pousse à l'impiété (comme ce fut le cas pour certains rois hébreux) et rend le conflit entre les pouvoirs inévitable, transformant un mal probable en un mal certain.
• Il aborde également le cas spécifique des prophètes et des apôtres. Les disciples du Christ prêchaient en vertu d'un pouvoir reçu par révélation singulière (le pouvoir sur les esprits impurs) et leurs instructions (comme de ne pas craindre ceux qui tuent le corps) étaient adressées à eux seuls, non à tous les hommes. Les généraliser rendrait tout gouvernement impossible. L'exemple des prophètes hébreux, qui pouvaient élire un nouveau roi ou pardonner un régicide en vertu d'une autorité révélée exceptionnelle, est une exception historique qui ne s'applique pas aux États modernes, dépourvus de tels prophètes et non soumis à la loi mosaïque.

Les origines de la contestation dans le christianisme

se manifiesta por completo la causa de estas cosas llamando a consideración los orígenes mismos de la religión cristiana.

• Spinoza explique pourquoi la question de la souveraineté sur le religieux est si controversée dans les États chrétiens, alors qu'elle ne l'était pas chez les Hébreux. La cause réside dans les origines historiques distinctes. Le christianisme a commencé comme une religion de particuliers prêchant contre la volonté des souverains païens, organisant des églises privées et décrétant seuls leurs règles. Lorsque les empereurs se sont convertis, les ecclésiastiques leur ont enseigné une religion déjà structurée indépendamment du pouvoir, se faisant ainsi reconnaître comme ses docteurs et interprètes exclusifs.
• Les ecclésiastiques ont consolidé cette indépendance par deux moyens : l'imposition du célibat aux ministres du culte, les empêchant de fonder des dynasties qui auraient pu rivaliser avec les familles royales, et la multiplication des dogmes, confondant la religion avec la philosophie et exigeant de son interprète suprême une érudition de spécialiste, inaccessible à un souverain occupé par les affaires de l'État. Cette construction historique a créé une institution ecclésiastique puissante et savante, naturellement encline à disputer son autorité au pouvoir civil.

Le modèle hébraïque et la conclusion pour les États modernes

los poderes soberanos de nuestros días... poseen absolutamente y conservarán siempre este derecho, aun cuando no sean célibes, cuidando únicamente de que no se aumenten en gran número los dogmas de la religión y no llegue ésta a confundirse con las ciencias

• En contraste avec le christianisme, Spinoza rappelle le modèle hébraïque où l'Église et l'État ont commencé simultanément avec Moïse, le souverain-législateur. Par la suite, les rois comme David et Salomon détenaient un contrôle étendu sur le culte, l'organisation du temple et la répartition des fonctions sacerdotales, comme en attestent les livres des Chroniques. Le droit sur les choses sacrées résidait « casi siempre en los reyes ». Seule l'autorité exceptionnelle des prophètes, capable de destituer un roi par révélation directe, limitait théoriquement ce pouvoir, mais sans créer une institution rivale permanente.
• La conclusion pour les États modernes (non soumis à la loi hébraïque et sans prophètes reconnus) est claire : les souverains possèdent et doivent conserver un droit absolu sur toutes les choses sacrées. La condition pour que cet arrangement fonctionne pacifiquement est que le souverain veille à ce que la religion ne s'encombre pas d'une multitude de dogmes et ne se confonde pas avec la philosophie ou les sciences. En gardant la religion simple, universelle (fondée sur la justice et la charité) et distincte des spéculations savantes, le souverain peut en être l'interprète efficace sans avoir besoin d'être un théologien professionnel, assurant ainsi à la fois la paix de l'État et l'exercice d'une piété authentique.

Chapitre 11: Chapitre XX

La défense de la liberté de pensée et de parole dans l'État selon Spinoza

L'impossibilité de soumettre les esprits et la nature du pouvoir

Si fuese igualmente fácil mandar a los espíritus que a las lenguas, cada poder reinaría en absoluto y ningún imperio llegaría a ser violento.

• Spinoza établit d'emblée une distinction fondamentale entre le contrôle des actions et celui des pensées. Il affirme qu'il est impossible pour un souverain de contraindre véritablement l'esprit et le jugement de ses sujets. Personne ne peut transférer à un autre sa faculté de juger librement. Par conséquent, tout pouvoir qui prétend régenter les croyances, prescrire ce qui doit être tenu pour vrai ou faux en matière de foi, commet une violence et usurpe un droit inaliénable. Cette prétention est non seulement tyrannique mais aussi vouée à l'échec, car la diversité des opinions est aussi naturelle que la diversité des goûts. Même Moïse, doté d'une autorité considérable, n'a pu éviter les interprétations divergentes de ses actes.
• L'auteur précise que cette impossibilité de contrôler les pensées est encore plus évidente dans une démocratie, où le gouvernement est collectif, que dans une monarchie. Il concède que le souverain a le droit de considérer comme ennemis ceux qui s'opposent à ses doctrines, mais il souligne que son propos n'est pas de discuter des droits du gouvernement en tant que tels, mais de ce qui est utile pour l'État. Un pouvoir qui agit contre la raison et met en péril la sécurité de l'État pour imposer des croyances ne peut prétendre à un droit absolu, car le droit du souverain est déterminé par son pouvoir effectif de maintenir la paix.

La fin de l'État et la distinction entre agir et penser

El fin del Estado es, pues, verdaderamente la libertad.

• Spinoza définit la finalité ultime de l'État. Contrairement à l'idée qu'il aurait pour but de dominer ou de réduire les hommes par la crainte, sa véritable fin est la liberté. L'État doit libérer chacun de la peur pour lui permettre de vivre en sécurité et de conserver son droit naturel à exister sans se nuire à lui-même ni aux autres. Il ne s'agit pas de transformer les êtres rationnels en automates, mais au contraire de permettre le libre développement de l'esprit et du corps, et l'usage de la raison sans être entravé par la haine, la colère ou la tromperie.
• Pour former un État, les individus doivent transférer leur droit d'agir selon leur propre jugement à une autorité souveraine (qu'elle soit une, plusieurs ou tous). Cependant, et c'est un point capital, ils ne peuvent et ne doivent pas céder leur droit de juger et de raisonner. Ainsi, si chacun doit obéir aux décrets du souverain dans ses actions, il conserve une entière liberté de pensée et d'opinion. Un citoyen peut même, de bonne foi, critiquer une loi qu'il estime contraire à la raison, à condition de soumettre son jugement à l'autorité souveraine et de ne pas agir contre la loi en attendant. En revanche, celui qui incite à la sédition devient un rebelle.

Les limites de la liberté d'expression et la piété du citoyen

Será, pues, un gobierno violentísimo aquel en que se niegue a cada uno la libertad de decir y de enseñar lo que se piensa, y será, por el contrario, un gobierno templado aquel en que se conceda esta libertad a cada uno.

• Spinoza reconnaît que la parole, comme l'action, peut nuire à l'État. Une liberté d'expression totale serait dangereuse, tandis qu'il est impossible de l'éradiquer complètement. Le défi est donc de déterminer la limite jusqu'à laquelle cette liberté peut être accordée sans nuire à la paix de la République ni au droit du souverain. Il réaffirme que l'obéissance aux lois, même lorsqu'elle va à l'encontre de la conscience individuelle, n'est pas impie. Dans le cadre de l'État, la justice et la piété se définissent par le respect des décrets souverains qui assurent la paix et la tranquillité publiques.
• L'auteur illustre son propos par la pratique des conseils politiques, où les décisions sont rarement unanimes mais sont exécutées comme si elles émanaient de la volonté de tous, y compris de ceux qui ont voté contre. Cela montre que l'on peut agir en commun tout en conservant des jugements privés divergents. La liberté de pensée et d'expression, exercée dans le respect de l'autorité souveraine chargée de décréter les actions à mener, est donc parfaitement compatible avec la stabilité de l'État.

Définition de la sédition et inutilité des lois sur les opinions

las leyes que se refieren a cosas especulativas son absolutamente inútiles.

• Spinoza définit les opinions séditieuses : ce sont celles qui, par leur énoncé même, détruisent le pacte social en niant le droit du souverain ou l'obligation de tenir ses promesses. La sédition réside moins dans l'opinion elle-même que dans l'acte de rupture de la foi jurée qu'elle implique. En revanche, les opinions purement spéculatives qui n'incitent pas à la rupture du pacte ou à des actes nuisibles ne sont pas séditieuses, sauf dans un État déjà corrompu où des hommes ambitieux auraient plus d'autorité que le souverain.
• Il démontre ensuite l'inutilité radicale des lois qui prétendent réglementer les croyances et les opinions. De telles lois sont inefficaces : ceux qui croient à la vérité des opinions condamnées ne peuvent y obéir, et ceux qui les imposent finissent par les rendre indéracinables. Historiquement, ces lois n'ont fait qu'attiser les controverses et les schismes, notamment dans l'Église. Elles naissent souvent de la colère de ceux qui ne supportent pas la liberté de pensée et savent manipuler la foule, plutôt que d'un souci authentique de vérité.

Les dangers de la répression et les vertus de la liberté

¿Qué mal mayor puede escogerse para un Estado que ver hombres honrados condenados como criminales al destierro, porque piensan de diversa manera e ignoran el fingimiento?

• Spinoza décrit les conséquences désastreuses de la répression des opinions. Persécuter des hommes honnêtes pour leurs idées en fait des martyrs, suscite la pitié et la vengeance au lieu de la crainte, et corrompt la bonne foi et les mœurs. L'échafaud, destiné à terroriser les méchants, devient une tribune glorifiant la vertu et la tolérance, au grand opprobre du souverain. Un tel régime favorise les flatteurs et les perfides, et pousse les souverains à devenir les sectaires des doctrines qu'ils interprètent, usurpant une autorité divine.
• À l'inverse, concéder la liberté de pensée est non seulement sans danger, mais bénéfique et nécessaire. C'est une vertu qui ne peut être supprimée. Elle est indispensable au progrès des sciences et des arts, qui ne prospèrent que dans un jugement libre. L'exemple d'Amsterdam est cité comme preuve : dans cette cité florissante, des hommes de toutes sectes et opinions vivent en concorde, protégés par les magistrats tant qu'ils vivent honnêtement. La prospérité y est directement attribuée à cette liberté.

Les conclusions du Traité Théologico-Politique

nada hay más seguro para el Estado que encerrar la religión y la piedad en el solo ejercicio de la caridad y la justicia, y limitar el derecho del poder soberano, tanto en las cosas sagradas como en las profanas, a los actos únicamente; por lo demás, concédase a cada uno, no sólo libertad de pensar como quiera, sino también de decir cómo piensa.

• Spinoza résume les six points démontrés dans son chapitre : 1) Il est impossible d'ôter aux hommes la liberté de dire ce qu'ils pensent. 2) Cette liberté peut être concédée sans nuire au droit du souverain, si personne n'en use pour introduire des nouveautés dans la République comme un droit. 3) On peut en jouir sans nuire à la paix de l'État, et les inconvénients sont facilement évitables. 4) Elle peut se pratiquer sans nuire à la piété. 5) Les lois sur les matières spéculatives sont absolument inutiles. 6) Cette liberté doit être maintenue pour préserver la paix, la piété et le droit des pouvoirs suprêmes.
• Sa conclusion politique est claire : la sécurité de l'État réside dans la restriction du pouvoir souverain, en matière religieuse comme profane, aux seuls actes. La religion et la piété doivent se réduire à l'exercice de la charité et de la justice. Pour le reste, une liberté complète de pensée et d'expression doit être accordée à chacun. Spinoza termine en soumettant humblement son travail au jugement des souverains de sa patrie, prêt à rétracter tout élément contraire à ses lois ou à son bien.

Introduction méthodologique du Traité Politique

Los afectos que agitan a los humanos los consideran los filósofos vicios ante los que sucumben les hombres por su propia culpa... No conciben a los hombres tal cual son, sino como ellos quisieran que fuesen.

• Dans l'introduction du Traité Politique, Spinoza critique l'approche moralisatrice et utopique des philosophes en politique. Ceux-ci condamnent les passions humaines (amour, haine, envie, etc.) comme des vices, et imaginent une nature humaine idéale plutôt que d'étudier les hommes tels qu'ils sont réellement. Leurs théories en deviennent des satires inapplicables, des "chimères". À l'opposé, les hommes politiques pratiques, conscients de l'imperfection humaine, utilisent des expédients, souvent basés sur la crainte, ce qui les met en conflit apparent avec les préceptes moraux de la religion.
• Spinoza annonce sa propre méthode, qu'il veut rigoureuse et démonstrative, à l'image des mathématiques. Il ne se moquera pas des actions humaines, ne les déplorera pas, mais cherchera à les comprendre. Il considère les affects non comme des vices, mais comme des propriétés nécessaires de la nature humaine, ayant des causes déterminées qu'il s'agit d'étudier. Son objectif n'est pas de découvrir des choses nouvelles, mais d'expliquer de manière certaine, à partir de la condition réelle de la nature humaine, les principes d'une organisation politique qui coïncide avec la pratique.

La nature humaine, fondement réaliste de l'État

Los hombres están necesariamente sometidos a los sentimientos, y por estar así constituidos se compadecen de los desgraciados, pero envidian a los afortunados y tienden más a la venganza que al perdón.

• S'appuyant sur sa Éthique, Spinoza rappelle que les hommes sont nécessairement soumis aux affects. Leur constitution les porte à la compassion pour les malheureux, mais aussi à l'envie des fortunés et à un penchant pour la vengeance plutôt que le pardon. De plus, chacun cherche naturellement à imposer aux autres son propre mode de vie et ses jugements, ce qui engendre des conflits et une volonté de domination mutuelle. La religion, qui prêche l'amour du prochain, a peu de poids face à la force de ces passions dans la vie civile.
• De ce constat réaliste, Spinoza tire une conséquence institutionnelle majeure : un État ne peut reposer sa sécurité sur la bonne foi supposée de ses administrateurs. Compter sur la vertu privée (la "liberté ou force d'âme") est une base trop instable. La vertu de l'État est sa sécurité. Il faut donc organiser les institutions de telle sorte que ceux qui les dirigent, quelles que soient leurs motivations personnelles (raison ou passions), ne puissent pas, de par la structure même du système, agir de mauvaise foi ou trahir l'intérêt public. La recherche des causes et des principes naturels de l'État doit partir de cette nature humaine commune, et non de préceptes rationnels idéalisés.

Chapitre 12: Chapitre II

Le Droit Naturel et la Fondation de l'État chez Spinoza

Les Fondements Métaphysiques du Droit Naturel

le pouvoir grâce auquel tout cuanto está en la naturaleza existe, y, por consecuencia, obra, no puede ser otro que le pouvoir éternel de Dieu.

• Spinoza établit le fondement métaphysique de son argumentation politique. Il affirme que tout ce qui existe dans la nature (res naturalis) dépend entièrement du pouvoir éternel de Dieu pour son existence et sa persistance. Rien ne peut se maintenir par sa propre essence ; la puissance nécessaire à la conservation est identique à celle requise pour la création initiale. Par conséquent, tout pouvoir créé est contingent et dépendant, incapable d'assurer sa propre pérennité. Cette conception moniste identifie Dieu à la Nature (Deus sive Natura), où la puissance divine n'est pas extérieure au monde mais en est la substance même. Le droit naturel découlera directement de cette puissance immanente, et non d'un commandement divin transcendant.
• De cette prémisse, Spinoza déduit la définition du droit naturel. Puisque le droit de Dieu est illimité et équivaut à sa puissance absolument libre, le droit naturel de chaque être est proportionnel à son propre pouvoir d'exister et d'agir. Le droit n'est donc pas un ensemble de normes morales prescriptives, mais une description de la capacité effective d'un être. Spinoza écrit : "entiendo con el nombre de derecho natural las leyes o reglas de la naturaleza, en virtud de las cuales todo va desarrollándose en el mundo, es decir, el poder de la naturaleza misma." Le droit est coextensif à la puissance. Cette définition naturaliste et descriptive rompt avec les traditions du droit naturel classique et prépare une analyse réaliste des relations de force entre les individus.

La Nature Humaine : Raison, Désir et Conatus

los humanos se guían con bastante frecuencia por el ciego deseo en lugar de la razón. Por tanto, habrá que definir el poder o derecho natural de los humanos, no por la razón, sino por cierto apetito que determina sus actos.

• Spinoza analyse la constitution de la nature humaine. Il pose d'abord une hypothèse idéale : si les hommes vivaient uniquement selon la raison, leur droit naturel serait déterminé par le pouvoir de la raison. Cependant, l'observation montre que les hommes sont fréquemment guidés par des "désirs aveugles". Par conséquent, le droit naturel de l'homme doit être défini, non par la raison, mais par l'appétit (l'appetitus) qui le pousse à persévérer dans son être. Ce conatus est l'effort fondamental de tout être pour se conserver. Que l'action soit guidée par la raison ou par la passion, elle est toujours une expression de la puissance naturelle de l'individu et relève donc de son droit naturel.
• Spinoza rejette vigoureusement l'idée que l'homme forme un "État dans un État" (imperium in imperio), c'est-à-dire un règne autonome gouverné par une volonté libre coupée des lois naturelles. Cette opinion, qu'il attribue aux "ignorants" et aux scolastiques, postule que l'esprit humain est créé directement par Dieu et possède un pouvoir absolu de se déterminer. Spinoza invoque l'expérience pour réfuter cela : nous n'avons pas un contrôle absolu sur notre santé physique ou mentale. L'homme, même le premier selon le récit biblique, n'était pas maître de sa raison et était soumis aux affects. Cette réfutation est cruciale car elle ancre fermement l'homme dans le déterminisme naturel, niant le libre arbitre au sens d'une contingence absolue.

La Liberté comme Nécessité et Puissance

la libertad es virtud o perfección. En consecuencia, todo aquello que en el hombre es índice de debilidad, no se puede atribuir a su libertad.

• Spinoza propose une redéfinition radicale de la liberté, en opposition complète avec l'idée de libre arbitre. La liberté n'est pas la capacité de choisir arbitrairement entre des alternatives contingentes. Au contraire, elle est une vertu ou une perfection qui consiste à agir selon la nécessité de sa propre nature, sans contrainte extérieure. Un homme est d'autant plus libre qu'il est déterminé à agir par des causes qui peuvent être adéquatement comprises à partir de sa nature propre, c'est-à-dire par la raison. Ainsi, la liberté n'exclut pas la nécessité ; elle l'implique. L'action libre est une action nécessaire dont nous sommes la cause adéquate.
• Pour illustrer ce point, Spinoza utilise l'exemple suprême : Dieu lui-même. Dieu est absolument libre, mais il existe et agit nécessairement en vertu de la nécessité de sa propre nature. De même, plus un homme est libre, moins on peut dire qu'il peut s'abstenir de raisonner ou choisir le pire plutôt que le meilleur. L'incapacité à raisonner (comme succomber à la tentation) n'est pas un acte de liberté, mais un signe d'impuissance et de servitude aux affects externes. La véritable liberté est donc un accroissement de puissance et d'autonomie.

Les Implications du Droit Naturel : Un État de Conflit

el derecho y la institución natural... nada prohíbe, salvo lo que no es deseable o factible. No prohíbe las luchas, ni los odios, ni la cólera, ni los engaños...

• Dans l'état de nature, le droit naturel, étant équivalent à la puissance de chacun, ne prescrit ni n'interdit moralement quoi que ce soit. Il autorise tout ce qu'un individu a le pouvoir de faire. Par conséquent, les luttes, la haine, la colère, la tromperie ne sont pas interdites ; elles sont des expressions légitimes du droit naturel de ceux qui ont le pouvoir de les accomplir. Spinoza insiste : il ne faut pas s'en étonner, car la nature ne se règle pas sur les lois de la raison humaine, qui ne visent que l'intérêt et la conservation des hommes. L'ordre naturel entier dépasse infiniment cette perspective anthropocentrique.
• Cette situation conduit à un état de conflit généralisé et d'insécurité. Les hommes, naturellement enclins aux passions haineuses comme la colère et l'envie, sont par nature ennemis les uns des autres ("son por su naturaleza enemigos unos de otros"). Ils sont d'autant plus redoutables qu'ils sont plus puissants et rusés que les autres animaux. Spinoza note avec réalisme : "Mi peor enemigo es quien más me teme". Dans cet état, la liberté d'un individu ne dure qu'aussi longtemps qu'il peut empêcher un autre de l'assujettir. Le droit naturel de l'homme isolé est donc "prácticamente inexistente ; es más imaginario que real", car il n'y a aucune sécurité pour l'exercer.

La Sortie de l'État de Nature : Le Pacte et la Puissance Collective

Si dos individuos se ponen de acuerdo para unir sus fuerzas, tienen más poder y, por tanto, más derecho juntos del que tenían, en el seno de la naturaleza, cada uno aisladamente.

• La solution à l'impuissance et à l'insécurité de l'état de nature réside dans l'union des forces. Spinoza explique que lorsque deux individus s'accordent pour unir leurs forces, ils possèdent ensemble plus de puissance, et donc plus de droit, que séparément. Cette puissance collective croît avec le nombre de participants. Cette union n'est pas motivée par une sociabilité naturelle (il rejette l'idée scolastique de l'homme comme "animal social" dans ce sens), mais par un calcul d'intérêt et de nécessité : les hommes ont besoin de s'entraider pour se nourrir et cultiver leur esprit.
• Cette union fonde l'État (l'imperium). Là où les hommes ont une législation commune et sont conduits comme par un seul esprit, ils peuvent défendre leurs territoires et vivre selon une règle commune. Dans cet État, le droit naturel de chaque individu est transféré ou plutôt canalisé par le droit de la collectivité. Chacun jouit uniquement du droit que la loi commune lui concède. Spinoza définit ainsi l'autorité politique (autoridad política) comme le droit défini par le pouvoir de la multitude. Celui qui est chargé des affaires publiques par consentement général détient cette autorité.

Les Formes de Gouvernement et la Notion de Péché

el pecado sólo es concebible dentro del Estado, es decir, donde se aprecia el bien y el mal, según leyes del Estado comunes a todos.

• Spinoza distingue les formes de régime politique en fonction de qui détient l'autorité souveraine. Si c'est une assemblée de la multitude entière, c'est une démocratie. Si c'est un groupe d'hommes choisis, c'est une aristocratie. Si c'est un seul homme, c'est une monarchie. Cette classification traditionnelle est présentée comme une conséquence de l'organisation du pouvoir collectif.
• Une conséquence philosophique majeure de l'institution de l'État est l'émergence des concepts moraux de péché et de justice. Dans l'état de nature, il n'y a pas de péché, car il n'y a ni loi ni transgression. Un homme ne pèche que contre lui-même. Le péché est défini comme un acte contraire au droit. Or, dans l'État, le droit est défini par la loi commune. Ainsi, le péché n'existe qu'au sein de l'État, comme transgression de la loi civile. De même, la justice et l'injustice n'ont de sens que là où une loi attribue la propriété. Est juste celui qui veut constamment donner à chacun ce qui lui appartient selon la loi. Ces notions sont donc relatives et conventionnelles, produites par la vie politique.

La Religion, la Soumission à Dieu et la Raison

el hombre es tanto más libre y más fiel a sí mismo cuanto ame más a Dios, con un mayor amor y le rinda un culto más sincero.

• Spinoza aborde la religion dans la continuité de sa métaphysique. L'amour intellectuel de Dieu (qui est la connaissance de l'ordre nécessaire de la nature) est le sommet de la liberté humaine. Cependant, pour la plupart des hommes, les préceptes religieux sont reçus comme des révélations, soit intérieures (la "voix de Dieu"), soit prophétiques sous forme de lois. Dans ce langage adapté à la compréhension commune, on peut dire que l'homme est soumis à Dieu quand il l'aime sincèrement, et qu'il pèche quand il se laisse guider par un désir aveugle.
• Il tempère immédiatement cette perspective anthropomorphique par un rappel déterministe fondamental. Les hommes sont dans la main de Dieu comme l'argile dans la main du potier. Si l'homme peut transgresser les décrets divins tels qu'ils sont écrits dans l'esprit des prophètes (les lois révélées), il ne peut en aucun cas transgresser les décrets éternels de Dieu, qui sont les lois immuables de la nature toute entière. Ainsi, même le "péché" religieux s'inscrit dans l'ordre naturel nécessaire. Cette conclusion réaffirme la primauté de la perspective philosophique (la connaissance de la nature/Dieu) sur la perspective théologique traditionnelle.

Chapitre 15: Chapitre V

La meilleure forme de gouvernement selon Spinoza

La raison comme fondement de la liberté et de l'État

el hombre es tanto más libre cuanto más tiene a la razón como guía, y, por consiguiente... que el Estado más independiente y el más poderoso es aquel que toma a la razón como fundamento y norma.

• Spinoza établit un lien fondamental entre la liberté individuelle et la raison. Pour l'individu, la liberté authentique ne réside pas dans la licence ou l'absence de contrainte, mais dans la capacité à se gouverner par la raison. Cette idée est ensuite transposée au niveau politique : l'État le plus puissant et le plus indépendant est précisément celui qui fonde son autorité et ses lois sur la raison. Ainsi, la puissance de l'État n'est pas une force brute, mais découle de sa rationalité, qui lui permet d'organiser la vie collective de manière stable et harmonieuse. Cette conception rationaliste de la politique s'oppose à toute vision fondée sur la passion, la tradition non critique ou la simple coercition.
• L'auteur opère une distinction cruciale entre le droit de gouverner et l'art de bien gouverner. Avoir le droit de cultiver un champ ne garantit pas qu'on le cultive de la meilleure façon ; de même, posséder le droit de gouverner un État (son imperium) ne signifie pas qu'on l'administre de manière optimale. Cette distinction permet à Spinoza de passer d'une analyse du droit naturel et du fondement de l'autorité politique (traité dans les chapitres précédents) à une réflexion normative sur la meilleure forme de gouvernement. Le projet n'est plus seulement de décrire ce qu'est un État, mais de prescrire comment il doit être organisé pour réaliser pleinement sa fin.

La fin de l'État : paix, sécurité et vie selon la raison

Este fin no es otro que la paz y la seguridad de la vida. El mejor Estado, por tanto, es aquel en el cual los hombres viven en concordia y cuyas leyes no se vulneran.

• Spinoza définit clairement la finalité de l'État civil : assurer la paix et la sécurité de la vie. Le "meilleur État" est donc celui qui réalise cet objectif de la manière la plus efficace, c'est-à-dire où les citoyens vivent en concorde et respectent les lois. Cette paix n'est pas simplement l'absence de guerre civile ouverte, mais un état de stabilité et d'ordre où les conflits sont résolus par des moyens institutionnels et légaux. L'efficacité d'un régime se mesure ainsi à sa capacité à éliminer les causes de sédition et à faire respecter son droit, garantissant ainsi la sécurité collective.
• L'auteur rejette l'idée que la criminalité ou la désobéissance soient principalement dues à une "mauvaise" nature humaine innée. Au contraire, il affirme que "los ciudadanos no nacen sino se hacen" (les citoyens ne naissent pas, ils se font). Si un État connaît un taux de délits plus élevé qu'un autre, la faute en revient à l'État lui-même, qui n'a pas su promouvoir suffisamment la concorde ou instituer des lois prudentes. Un ordre politique qui échoue à prévenir la guerre civile et où les lois sont fréquemment violées reste proche de l'état de nature, un état de danger permanent. La vertu des citoyens est donc le reflet de la vertu de l'État et de l'exercice judicieux de son droit absolu.

La paix véritable versus la terreur et l'apathie

La paz, en realidad, no es ausencia de hostilidades, sino una virtud de la cual nace la fortaleza de ánimo.

• Spinoza opère une distinction profonde entre une paix fondée sur la terreur et une paix authentique. Un État où les sujets sont tellement terrorisés qu'ils n'osent pas se rebeller ne connaît pas la paix, mais seulement une absence de guerre. La véritable paix est une "vertu", un état positif qui naît de la "fortaleza de ánimo" (force d'âme) des citoyens. Elle implique un engagement actif et raisonné envers l'ordre commun, et non une soumission passive par crainte des conséquences.
• L'obéissance civile, pour être vertueuse, ne doit pas être une contrainte extérieure mais une "voluntad constante" (volonté constante) d'exécuter ce qui est prescrit par la décision collective de l'État. À l'opposé, une paix qui reposerait sur "la apatía de sus súbditos, conducidos como si fueran ganado" (l'apathie de ses sujets, conduits comme du bétail) est méprisable. Un tel État, où les hommes ne sont bons à rien d'autre qu'à l'esclavage, mériterait plus le nom de "désert" que d'État. La vie politique digne de ce nom exige donc des citoyens actifs et animés par la raison, et non des sujets passifs et craintifs.

La vie humaine authentique dans l'État

me refiero no a una vida humana definida por la circulación de la sangre... sino, sobre todo, por la razón, ánimo y vida del espíritu.

• Lorsque Spinoza parle de "vie" que l'État doit sécuriser, il ne se réfère pas à la simple existence biologique, commune à tous les animaux. La fin de l'État est de permettre la "vie humaine" dans son sens le plus élevé, définie par l'exercice de la raison, la vigueur de l'âme ("ánimo") et la vie de l'esprit. L'État idéal est donc une condition de possibilité pour l'épanouissement intellectuel et moral des individus. Il ne se contente pas de les maintenir en vie, mais crée les conditions sociales et politiques qui leur permettent de vivre pleinement selon leur nature rationnelle.
• Cette conception élève considérablement la finalité de l'État au-delà d'un simple contrat de sécurité. Elle l'inscrit dans un projet éthique plus large, cohérent avec la philosophie spinoziste pour laquelle le conatus (l'effort pour persévérer dans son être) de l'homme s'accomplit dans la connaissance et la joie active. Un État qui réussit est un cadre qui favorise cette réalisation de soi par la raison, en instaurant une concorde qui libère les énergies individuelles pour des pursuits supérieures, plutôt que de les consumer dans la peur, la défiance ou la lutte pour la survie.

L'État libre versus l'État conquis : espoir contre peur

Mientras que, en efecto, un pueblo libre se guía por la esperanza más bien que por el miedo, el que está sometido se guía por el miedo más bien que por la esperanza.

• Spinoza oppose radicalement deux types d'États selon leur origine. L'État libre est institué par un peuple qui se donne à lui-même ses lois, guidé par l'espoir d'une vie meilleure. Ses citoyens cherchent à "cultiver sa vie" et à "vivre sa vie". À l'inverse, l'État conquis par droit de guerre est imposé à un peuple vaincu, qui est gouverné par la peur. Ses membres ne cherchent qu'à "éviter la mort" et à "supporter le vainqueur". Le premier a des sujets libres, le second des esclaves.
• Bien que la structure formelle du pouvoir (l'imperium) puisse être identique dans les deux cas, leurs fins et leurs moyens de conservation sont "totalement opposés". Le but d'un État libre est la paix et la sécurité de ses citoyens, tandis que le but d'un État conquis est "dominer y tener esclavos" (dominer et avoir des esclaves). Cette distinction est essentielle pour comprendre que la qualité d'un régime ne se juge pas seulement à sa stabilité apparente, mais à sa finalité et à la psychologie qu'il instille dans la population : l'espoir et l'engagement actif d'un côté, la crainte et la résignation de l'autre.

L'interprétation de Machiavel : leçons pour la liberté

quizá Maquiavelo haya querido demostrar que un pueblo libre sabe guardarse de confiar su salvación a un solo hombre.

• Spinoza aborde la pensée de Machiavel, qu'il qualifie d'"autor de los más perspicaces" (auteur des plus perspicaces). Il reconnaît une certaine ambiguïté dans les intentions du Florentin, mais penche pour une interprétation favorable. Selon lui, Machiavel, en détaillant les moyens cruels par lesquels un prince peut conserver un pouvoir tyrannique, aurait en réalité voulu mettre en garde les peuples libres. Son but serait de montrer la folie de tenter de supprimer brutalement un tyran sans éliminer les causes profondes de la tyrannie, car une telle action ne ferait qu'accroître la paranoïa et la cruauté du prince.
• Spinoza développe cette interprétation républicaine de Machiavel. Un prince qui craint constamment des conjurations sera obligé de passer son temps à se défendre et à tromper le peuple, au détriment du bien public. La leçon ultime de Il Principe serait donc un plaidoyer indirect pour la liberté : un peuple libre doit se garder de confier son salut à un seul homme. Spinoza conclut en affirmant sa conviction que Machiavel, "hombre tan sagaz" (homme si sage), aimait en réalité la liberté et a donné d'excellents conseils pour la conserver. Cette réhabilitation de Machiavel en théoricien de la liberté républicaine est un moment clé de la pensée politique de Spinoza.

Chapitre 16: Chapitre VI

Fondements et structure de la monarchie selon Spinoza

La nature humaine et l'aspiration à l'État

Los hombres, como ya hemos dicho, se dejan guiar por los afectos mejor que por la razón. Del mismo modo, no por el impulso de la razón, sino por cierto sentimiento unánime, la multitud se pone naturalmente de acuerdo y se guía por un espíritu común.

• Spinoza fonde sa réflexion politique sur une anthropologie réaliste : les hommes sont davantage mus par leurs passions (affectus) que par la raison. Ce constat n'est pas une condamnation morale, mais le point de départ nécessaire pour concevoir un État stable. L'impulsion collective vers la formation d'un corps politique ne naît pas d'un calcul rationnel, mais d'un sentiment partagé, qu'il s'agisse d'une espérance, d'une crainte commune ou du désir de venger un tort. C'est cette dynamique affective, et non un contrat abstrait, qui explique l'origine naturelle de l'État.
• La peur de la solitude (solitudo) et de la vulnérabilité individuelle est présentée comme le moteur fondamental de cette aspiration politique. Aucun homme isolé n'a la force de se défendre ou de subvenir à ses besoins essentiels. Cette faiblesse naturelle pousse irrésistiblement les individus à s'unir. Par conséquent, la dissolution totale de l'État est présentée comme une impossibilité pratique, même si des discordes internes peuvent survenir. L'État répond à une nécessité existentielle profonde.

Les défauts de la monarchie absolue et la vraie nature de la paix

La paz, como ya hemos dicho, no consiste en la ausencia de guerra sino en la unión de las almas o concordia.

• Spinoza entreprend une critique sévère de la monarchie absolue, qu'il considère comme une illusion dangereuse. Il argue que le droit est déterminé par la puissance (potentia). Or, la puissance d'un seul homme est totalement disproportionnée par rapport à la charge de gouverner un État. En pratique, le monarque doit nécessairement s'entourer de conseillers, de généraux et de favoris auxquels il délègue son autorité. Ainsi, une monarchie absolue se transforme inévitablement en une « aristocracie non explicite mais implicite », souvent de la pire espèce, où le pouvoir réel échappe au roi.
• Spinoza redéfinit radicalement le concept de paix. Pour lui, la paix authentique n'est pas la simple absence de guerre ou un état de soumission silencieuse. Une paix fondée sur la servitude, la barbarie ou l'isolement serait « la plus misérable des conditions humaines ». La vraie paix réside dans « l'union des âmes » ou la concorde, c'est-à-dire dans un consensus et une adhésion relative des citoyens à l'ordre établi. Une monarchie qui favorise la servitude par la concentration du pouvoir va donc à l'encontre de l'objectif de paix véritable.

La nécessité d'institutions pour contraindre à la raison

El Estado ha de estar organizado necesariamente de modo que todos sus miembros, los gobernantes y los gobernados, quieran o no quieran, actúen del modo conveniente al servicio del bienestar general.

• Partant du postulat que les hommes ne désirent pas spontanément ce qui est le plus utile à tous, Spinoza en déduit que l'État ne peut reposer sur la bonne foi ou la vertu des individus. Il doit être conçu de manière à ce que ses membres, gouvernants comme gouvernés, soient contraints, « par force ou par nécessité », d'agir conformément au bien commun et aux préceptes de la raison, même à contre-cœur. L'architecture institutionnelle doit donc compenser les défaillances de la nature humaine.
• Il serait insensé, selon Spinoza, d'exiger d'un gouvernant qu'il veille sur les biens d'autrui mieux que sur les siens, ou qu'il résiste constamment à l'avidité, l'envie et l'ambition. L'homme le plus vigilant peut succomber au sommeil, le plus fort à la faiblesse. Par conséquent, rien de ce qui concerne le bien-être général ne doit être confié pleinement à la discrétion d'un seul homme. La stabilité de l'État exige des mécanismes qui rendent les passions individuelles inopérantes ou canalisées vers l'intérêt général.

Les fondements structurels de la monarchie modérée

Para asegurar el Estado monárquico, es necesario edificarlo sobre bases sólidas, de donde proceda seguridad para el rey y paz para el pueblo.

• Spinoza propose alors un plan détaillé pour une monarchie constitutionnelle ou modérée, visant à garantir à la fois la sécurité du monarque et la paix du peuple. Les bases incluent la création de villes fortifiées, dont tous les habitants (citadins et agriculteurs) jouissent des mêmes droits de citoyenneté. Chaque ville doit pouvoir assurer sa propre défense et celle de la communauté. L'armée est une milice citoyenne obligatoire, composée exclusivement de nationaux, chaque citoyen devant posséder des armes et être entraîné.
• La propriété foncière est radicalement conçue comme appartenant à l'État (c'est-à-dire au souverain). Les citoyens louent les terres contre un loyer annuel, qui constitue ensuite la principale ressource publique. Une fois ce loyer payé, ils sont exemptés de tout autre impôt en temps de paix. Les revenus sont alloués aux fortifications, à la marine et aux dépenses domestiques du roi. Ce système vise à créer un lien financier direct et simple entre l'État et les citoyens, tout en finançant la sécurité commune.

Le Conseil souverain : cœur du système institutionnel

En resumen, el rey es el espíritu, la asamblea de consejeros el órgano de la percepción externa o el cuerpo de la comunidad a través del cual el espíritu logra percatarse del estado en que está aquélla.

• L'institution centrale de ce modèle est une grande Assemblée de conseillers, nombreuse et recrutée parmi les citoyens de plus de cinquante ans. Elle est organisée par « groupes » (familias, évoquant des tribus ou clans), chacun envoyant plusieurs représentants. Les mandats sont temporaires (3 à 5 ans) et renouvelés par tiers ou quart annuellement, pour éviter le remplacement simultané de tous les conseillers et préserver un mélange d'expérience et de nouveauté.
• Les fonctions de cette Assemblée sont cruciales : maintenir les lois fondamentales, conseiller le roi sur toutes les affaires publiques, promulguer ses décrets, et administrer l'État en son nom. Spinoza insiste : le roi ne peut décider d'aucun sujet sans avoir d'abord entendu l'avis de l'Assemblée. Celle-ci sert aussi d'intermédiaire obligé entre le roi et les citoyens (pétitions) ou les puissances étrangères. Elle est décrite comme les « sens » du corps politique, dont le roi est « l'esprit », soulignant leur interdépendance fonctionnelle.
• Une procédure délibérative complexe est établie pour les décisions importantes. Après débats, chaque groupe formule une opinion par l'intermédiaire de son juriste. Seules les opinions recueillant au moins cent votes sont soumises au roi, qui choisit finalement parmi elles après avoir écouté leurs défenseurs. Ce processus garantit une délibération collective et empêche le monarque d'agir de manière arbitraire ou isolée.

L'administration de la justice et les autres institutions

Se formará, con el fin de administrar justicia, otra asamblea, constituida exclusivamente por juristas.

• Le pouvoir judiciaire est confié à une assemblée distincte, composée uniquement de juristes (au moins 51 ou 61, en nombre impair). Ils sont élus parmi les groupes, non à vie, et renouvelés partiellement chaque année. Les sentences doivent être prononcées en présence de tous les juges et sont soumises à ratification par le comité permanent du grand Conseil, qui vérifie la régularité de la procédure et l'absence de partialité. Spinoza rejette explicitement la torture comme moyen d'obtenir des aveux.
• Le financement de ces deux assemblées (conseillers et juges) provient des biens des condamnés à mort, des amendes et d'un prélèvement sur la partie perdante dans les procès civils. Spinoza évoque aussi brièvement l'existence de conseils locaux dans chaque ville, élus annuellement. L'armée, quant à elle, n'est pas payée en temps de paix ; en temps de guerre, seuls les soldats qui en ont besoin reçoivent une solde, et les officiers ne tirent profit que du butin.

Règles de succession, citoyenneté et relations extérieures

El Estado ha de ser indivisible.

• Pour préserver l'unité et la stabilité, Spinoza énonce des règles strictes de succession. L'État est indivisible et doit toujours passer intégralement au fils aîné. Il est interdit au roi de le partager entre ses enfants ou de le léguer à une fille. Si le roi meurt sans héritier mâle, le parent le plus proche lui succède, sauf s'il est marié à une étrangère et refuse de la répudier. Ces règles visent à éviter les guerres de succession et le morcellement du territoire.
• La citoyenneté est principalement héréditaire par le groupe paternal, mais des mécanismes d'intégration existent. Les enfants nés d'une citoyenne et d'un étranger sont citoyens. Les étrangers nés et éduqués dans le pays peuvent acheter le droit de citoyenneté auprès des notables d'un groupe. Spinoza voit d'un bon œil cette possibilité d'accroître la population. Les non-citoyens doivent, en temps de guerre, compenser leur exemption du service militaire par une contribution en travail ou en argent.
• En politique étrangère, les ambassadeurs pour les traités de paix sont choisis exclusivement parmi les nobles, et leurs dépenses sont couvertes par les fonds de l'État, non par la cassette personnelle du roi. La guerre ne doit être menée qu'en vue d'une paix durable. Les villes conquises ne sont pas occupées indéfiniment ; elles sont soit rachetées par l'ennemi vaincu, soit, si leur position est trop menaçante, démolies et leurs habitants déportés.

Limites du pouvoir royal et place de la religion

En lo que a la religión atañe, ninguna iglesia, en ningún caso, se construirá a expensas de las ciudades y no se promulgará ley alguna respecto de una creencia religiosa, a menos que ésta no sea sediciosa y mine los fundamentos del Estado.

• Le pouvoir du roi est encadré par des interdits précis. Il ne peut épouser une étrangère, seulement une parente ou une citoyenne. S'il épouse une roturière, sa belle-famille est exclue des charges publiques. Les courtisans pensionnés par sa cassette personnelle sont également exclus de toute fonction d'État, pour éviter le clientélisme. La garde royale doit être composée uniquement de citoyens de la capitale.
• Spinoza aborde enfin la question religieuse avec une grande prudence politique. Aucune église ne doit être construite aux frais des villes, et aucune loi ne doit régir les croyances, sauf si elles sont séditieuses et menacent les fondements de l'État. Les fidèles de chaque culte peuvent bâtir leurs églises à leurs propres frais. Le roi dispose d'une église privée à la cour pour son culte personnel. Cette position vise à neutraliser la religion comme source de conflit civil en la reléguant à la sphère privée et en refusant à l'État tout rôle de promoteur ou de législateur en matière dogmatique.

Chapitre 17: Chapitre VII

Principes d'une monarchie stable et libre selon Spinoza

La légalité fondamentale et les limites du pouvoir royal

no está en contradicción con la experiencia establecer una legalidad tan firme que ni siquiera el rey pueda abolirla.

• Spinoza commence par affirmer un principe fondamental : l'existence de lois fondamentales que le roi lui-même ne peut abolir. Il s'appuie sur l'exemple historique des Perses, qui vénéraient leurs monarques comme des dieux mais ne leur reconnaissaient pas le pouvoir d'annuler la législation établie, comme le montre le livre de Daniel. Cette idée que tout monarque est nommé avec des conditions et des limitations est présentée comme universelle et conforme à la raison. L'obéissance absolue des sujets n'est pas contradictoire avec ces restrictions, car les lois fondamentales doivent être considérées comme des décrets perpétuels du roi. Ainsi, un ministre qui refuse d'exécuter un ordre royal contraire aux principes de l'État obéit en réalité au souverain en respectant la loi suprême.
• Pour illustrer ce point, Spinoza utilise l'allégorie d'Ulysse et des sirènes. Les compagnons d'Ulysse lui obéissent véritablement en refusant de le détacher du mât, malgré ses menaces, car ils suivent ses ordres initiaux, plus rationnels. De même, les rois, qui sont des hommes et non des dieux, peuvent être "séduits par le chant des sirènes" (leurs passions). Une monarchie stable doit donc être instituée de telle sorte que "toute loi soit volonté explicite du roi, mais non que toute volonté de roi soit loi". La stabilité de l'État exige que l'autorité s'exerce à travers un cadre légal immuable, et non selon l'humeur changeante d'un seul homme.

Les fondements psychologiques et la nécessité d'institutions stables

En el momento de poner los fundamentos de la monarquía, es necesario tener muy en cuenta las pasiones humanas.

• Spinoza insiste sur la nécessité de fonder la monarchie en tenant compte de la nature humaine et de ses passions. Il ne suffit pas de décrire un idéal ; il faut créer des institutions qui restent valables et irrévocables, que les hommes soient guidés par le sentiment ou par la raison. Des lois fondamentales précaires, qui dépendraient de la simple bonne volonté, ne procureraient aucune sécurité aux citoyens et les mèneraient à la ruine. Le pire destin pour un État est de décliner progressivement vers la servitude. Spinoza argue que des sujets auraient plus d'avantage à transférer leur droit sans restriction à un seul homme qu'à accepter des conditions de liberté vagues qui préparent une future esclavage plus cruelle.
• Il entreprend ensuite de démontrer que les principes de la monarchie qu'il a énumérés (dans le chapitre précédent) sont déduits de la nature humaine. S'ils garantissent à la fois la paix et la sécurité au roi et au peuple, et s'ils ne peuvent être détruits sans provoquer la révolte de la majorité de la population armée, alors ils doivent être considérés comme excellents et politiquement vrais. Cette approche pragmatique lie la légitimité des institutions à leur capacité à assurer la stabilité et à correspondre aux motivations réelles des individus, évitant ainsi les constructions purement théoriques.

Le rôle indispensable du conseil et la sélection des conseillers

Es, pues, indispensable que el monarca tenga consejeros, informados del estado de esos asuntos, capaces de ayudarle con sus consejos y con frecuencia sustituirle.

• Spinoza reconnaît qu'un seul homme ne peut gouverner seul. Le monarque a besoin de conseillers pour l'informer, le conseiller et parfois le suppléer, afin que l'État reste "un et uni". Cependant, la nature humaine étant portée à l'intérêt particulier, le choix de ces conseillers est crucial. Ils doivent être sélectionnés parmi ceux dont les affaires privées et les intérêts dépendent directement du bien-être général et de la paix publique. Leur loyauté envers l'État est ainsi alignée sur leur propre prospérité.
• Il préconise une assemblée nombreuse, composée de représentants de toutes les catégories sociales. Contrairement à l'idée qu'une petite assemblée serait plus compétente, Spinoza soutient qu'une grande assemblée est préférable. Dans un petit groupe, les membres cherchent souvent à avoir des collègues ineptes et dociles, tandis que dans une grande assemblée, cette manœuvre est impossible. Il propose de choisir des conseillers ayant pratiqué honnêtement leur métier jusqu'à cinquante ans, estimant que leur expérience pratique les rend aptes à conseiller sur les affaires qui les concernent, surtout s'ils ont le temps de réfléchir.

La délégation du pouvoir, la guerre et la paix

nunca la multitud entera transferiría su derecho a una minoría o a un solo hombre, si pudiera llegar a un acuerdo por sí misma

• Spinoza analyse les limites du pouvoir transféré au roi. La multitude ne lui cède librement que le pouvoir qu'elle ne peut exercer elle-même efficacement, à savoir trancher les disputes et prendre des décisions rapides pour éviter que les discussions ne dégénèrent en tumulte. Il rejette l'argument selon lequel un roi est préférable en temps de guerre, qualifiant ce raisonnement d'absurde car il revient à accepter l'esclavage en temps de paix pour gagner la guerre. La paix est possible même sous un monarque.
• Le roi, pour découvrir l'intérêt véritable de l'État, doit s'appuyer sur le conseil. Spinoza estime qu'avec une assemblée nombreuse et représentative, aucune solution possible à un problème ne lui échappera. Par conséquent, le monarque exerce son droit en choisissant parmi les opinions proposées par l'assemblée, et non en décidant contre son avis unanime. Pour éviter que le roi ne favorise systématiquement les petites villes (moins représentées), il propose que seules les opinions recueillant au moins cent votes lui soient communiquées, et que l'origine des votes reste secrète.

Les motivations, la propriété et la composition de l'armée

nada más eficaz podría concebirse para incitar a los hombres a conducirse mejor que la esperanza de llegar a tener el sumo honor de consejero.

• Spinoza identifie des motivations clés pour la stabilité. L'espoir d'accéder à la dignité de consejero est un puissant aiguillon pour inciter les hommes à bien se conduire, en exploitant le sentiment de gloire personnelle qu'il a analysé dans son Éthique. De plus, la majorité de cette assemblée, ayant des biens à perdre, sera naturellement pacifique et craindra la guerre, qui menace leurs richesses, leur liberté et impliquerait leurs familles.
• Pour assurer la paix et la concorde, il est crucial qu'aucun citoyen ne possède de propriété immobilière. Ainsi, tous seraient également menacés en cas de guerre et devraient se tourner vers le commerce ou les prêts entre citoyens. Cette interdiction crée une interdépendance économique qui aligne les intérêts individuels sur l'intérêt commun. Spinoza préconise également une armée composée exclusivement de citoyens, sans mercenaires. Un citoyen armé est plus libre qu'un désarmé, et une armée de citoyens défend sa propre liberté. Les mercenaires, eux, sont coûteux et constituent une menace pour la liberté intérieure, leur métier étant la guerre.

La sécurité du régime : corruption, durée des mandats et périls pour le roi

Desde el punto de vista del propio rey, una monarquía de este tipo le promete mayor seguridad que cualquier otra forma de gobierno.

• Spinoza examine les mécanismes de sécurité institutionnelle. Corrompre une grande assemblée est quasi impossible, car séduire un ou deux membres est inutile si une opinion nécessite au moins cent voix. La rotation des conseillers (mandats de 3 à 5 ans maximum, non viagers) est essentielle. Des mandats viagers provoqueraient l'envie et la révolte chez ceux qui n'y accèdent jamais, et les conseillers deviendraient arbitraires et complices du roi. Une rotation régulière, avec un système de renouvellement partiel (par exemple, deux conseillers sur cinq par an), maintient la vigilance et l'espoir d'accéder à la charge pour beaucoup.
• Paradoxalement, ce système protège aussi le roi. Son plus grand danger vient de son entourage proche. Plus le nombre de conseillers est réduit et leur pouvoir grand, plus le risque de trahison ou de transfert de pouvoir est élevé (exemple d'Achitophel et d'Absalom). En revanche, une assemblée nombreuse, aux mandats courts et égaux en pouvoir, ne peut facilement conspirer contre lui. Le roi ne devient vulnérable que s'il attaque la liberté de tous les citoyens. Spinoza cite Antonio Pérez pour avertir qu'un prince qui tente d'instaurer un pouvoir absolu s'expose à de grands dangers.

Égalité, justice, succession et souveraineté populaire

A la muerte del rey, en cierto modo el Estado muere y se vuelve del estado político al estado de naturaleza, y, en consecuencia, el poder soberano recae de modo natural en el pueblo

• Spinoza aborde plusieurs institutions clés. Il prône une grande égalité entre citoyens et limite la noblesse aux descendants directs du roi pour éviter la multiplication d'une classe oisive et dangereuse. Pour la justice, il préconise des juges nombreux (pour éviter la corruption), aux votes secrets, avec des mandats courts (2-3 ans) et rémunérés, mais interdits de posséder des biens immobiliers pour aligner leurs intérêts avec ceux des citoyens qu'ils jugent.
• Sa théorie de la succession royale est radicale. Le roi ne peut transmettre l'État comme un bien privé. À sa mort, l'État retourne à l'état de nature et la souveraineté revient naturellement au peuple, qui a alors le droit d'établir de nouvelles lois et de choisir un nouveau monarque. La succession héréditaire (au fils aîné ou au parent consanguin le plus proche) n'est légitime que si elle est approuvée par le peuple ou sa représentation majoritaire. La "volonté du roi" n'est loi que tant qu'il détient le pouvoir ; elle ne peut lier l'État après sa mort. L'épée du roi, son droit, s'identifie donc à la volonté du peuple.

Réfutation des préjugés contre le peuple et conclusion sur l'exemple aragonais

la naturaleza es una y la misma para todos. Es el poder y la cultura lo que diferencia

• Spinoza réfute les critiques élitistes qui méprisent la "plèbe", la jugeant démesurée, ignorante et incapable de jugement. Il rétorque que la nature humaine est universelle ; l'arrogance et les vices se retrouvent chez tous les gouvernants, souvent magnifiés par le luxe. Si le peuple manque de jugement, c'est parce que les affaires d'État lui sont cachées. Le cacher davantage est une folie. Un peuple qui saurait suspendre son juggment par manque d'information serait digne de gouverner. La stabilité de l'État ne réside pas dans une armée professionnelle méprisante, mais dans une force citoyenne capable de défendre ses possessions sans convoiter celles d'autrui, préférant toujours la paix.
• En conclusion, Spinoza admet qu'aucun État n'a été exactement institué selon son modèle, mais il en trouve une validation partielle dans l'exemple historique du royaume d'Aragon. Les Aragonais établirent, avec l'avis du Pape, une assemblée suprême (les "Dix-Sept" et le "Justicia") ayant un pouvoir absolu pour juger les litiges, même contre le roi, et le droit initial de nommer et destituer le monarque. Spinoza cite le roi Ferdinand le Catholique qui défendit cet équilibre, affirmant que la stabilité du royaume dépendait de l'équilibre entre la sécurité du roi et celle des sujets. Bien que cette liberté ait finalement été écrasée par Philippe II, l'exemple prouve qu'un peuple peut jouir d'une "liberté assez grande" sous un roi, à la condition expresse que le pouvoir royal soit déterminé exclusivement par le peuple.

Chapitre 19: Chapitre IX

L'aristocratie fédérale : une conception supérieure de l'État selon Spinoza

Introduction à l'aristocratie fédérale et ses principes fondamentaux

Ha llegado el momento de examinar una aristocracia de otro tipo, en la que varias ciudades comparten la autoridad soberana y que considero preferible a la anterior.

• Spinoza introduit un nouveau modèle d'organisation politique qu'il juge supérieur à l'aristocratie centralisée précédemment étudiée. Il s'agit d'une aristocratie fédérale où la souveraineté est partagée entre plusieurs villes, et non plus concentrée dans une seule capitale. L'auteur annonce une démarche méthodique : il s'agit d'examiner les principes de l'aristocratie centralisée pour en rejeter ceux incompatibles avec le nouveau modèle et les remplacer par d'autres. Cette approche comparative et déductive est caractéristique de la méthode géométrique de Spinoza, qui cherche à construire un régime politique stable à partir de principes rationnels et de la nature même du régime aristocratique.
• La condition première pour qu'une ville jouisse du droit de cité dans ce système est sa capacité à être établie et fortifiée de manière à ce qu'aucune ne soit assez forte pour subsister seule, mais que la disparition de chacune soit préjudiciable à l'État. Cette interdépendance calculée est conçue comme le ciment de l'unité permanente. Les villes trop faettes pour se conserver elles-mêmes ou pour obliger les autres à compter sur elles ne seront pas indépendantes, mais dépendront entièrement des plus fortes. Ce principe établit une hiérarchie fondée sur la puissance réelle, évitant ainsi l'illusion d'une égalité formelle entre des entités inégales.

La constitution de l'assemblée suprême et le principe de la puissance relative

El derecho, como el poder de cada una, habrá de valorarse según su fuerza relativa.

• Spinoza aborde la question épineuse de la constitution de l'assemblée suprême dans un État sans capitale unique. Il rejette les solutions simples de rotation ou de réunion dans une ville neutre, les jugeant impraticables car elles exigeraient des déplacements massifs et fréquents de milliers de patriciens. La solution correcte doit être déduite de la nature même du régime. Spinoza pose un principe fondamental : le droit d'une ville dans l'État est proportionnel à son pouvoir. Chaque ville jouit d'un droit supérieur à celui d'un particulier car son pouvoir est supérieur, et ce droit s'exerce pleinement dans les limites de sa juridiction.
• L'auteur précise que les villes ne sont pas confédérées, mais associées en un seul corps politique. Cependant, il serait absurde de demander l'égalité entre des entités inégales en puissance. Alors que les citoyens individuels peuvent être considérés comme égaux car le pouvoir de chacun est négligeable face à celui de l'État, le pouvoir d'une ville constitue une part significative de la puissance totale. Par conséquent, le droit de vote et d'influence dans les institutions communes, notamment le Sénat et les tribunaux, doit être pondéré en fonction de la force relative de chaque cité. Ce réalisme politique évite les tensions nées d'une égalité formelle qui ne correspondrait pas aux rapports de force réels.

L'organisation des pouvoirs : autonomie locale et gouvernement fédéral

Los patricios... gozarán del derecho soberano en su respectiva ciudad... Pero en aquello que se refiere a la administración de los asuntos de todo el Estado, será necesario crear un Senado.

• Spinoza détaille la répartition des compétences. Les patriciens de chaque ville, dont le nombre est proportionnel à sa taille, détiennent la souveraineté locale. Leur assemblée locale, corps politique suprême de la cité, a le pouvoir de légiférer, de lever des impôts, de fortifier la ville, bref, de tout ce qui concerne sa conservation et son développement. Cette large autonomie garantit que chaque ville reste aussi indépendante que possible, préservant les libertés locales et l'attachement des patriciens à leur cité.
• Pour les affaires concernant l'État entier, un Sénat fédéral est institué. Ses attributions sont larges, mais Spinoza souligne une différence cruciale avec le modèle centralisé : ce Sénat a le pouvoir de trancher les différends entre les villes, une fonction qui, en l'absence de capitale, ne peut être assumée par une assemblée suprême unique. L'assemblée suprême fédérale, regroupant théoriquement tous les patriciens, n'est convoquée que très rarement, pour des réformes fondamentales de l'État ou pour des questions exceptionnellement difficiles. Son rôle principal (légiférer et élire les fonctionnaires d'État) est en pratique largement canalisé vers le Sénat et les procédures déléguées, évitant ainsi la lourdeur d'assemblées plénières permanentes.

Procédures législatives, électorales et financières

Si la mayoría de las ciudades se pronunciasen en su favor, sería adoptada. En el caso contrario, rechazada.

• Spinoza décrit une procédure législative fédérale sophistiquée. Si une modification de la loi commune s'avère nécessaire, le Sénat fédéral l'examine d'abord. En cas d'accord unanime des sénateurs, des délégués sont envoyés dans chaque ville pour communiquer la proposition aux patriciens locaux. L'adoption dépend alors du vote à la majorité des cités, et non des patriciens individuellement. Cette procédure, qui s'applique aussi aux décisions de guerre et de paix, assure que les changements majeurs bénéficient d'un large assentiment à l'échelle des composantes de la fédération.
• Pour les autres nominations (sénateurs, juges suprêmes), le principe de la puissance relative guide à nouveau le processus. Chaque ville désigne ses propres représentants aux institutions fédérales (par exemple, un sénateur pour douze patriciens locaux). Ainsi, une ville plus peuplée et plus puissante envoie naturellement plus de sénateurs. Les présidences des sections du Sénat, moins nombreuses que les villes, sont tirées au sort parmi les sénateurs. Le financement de l'État suit la même logique : le Sénat décrète les fonds nécessaires, mais les contributions sont demandées aux villes, proportionnellement à leur importance. Chaque patriciat local décide ensuite librement de la manière (impôt direct ou indirect) de lever cette somme auprès de ses propres sujets, préservant ainsi l'autonomie fiscale.

Institutions locales : syndics, consuls et justice

Cada ciudad quedará tan independiente como sea posible, en cuanto se refiere al nombramiento de los funcionarios del Estado.

• Au niveau local, chaque ville possède sa propre assemblée suprême, qui nomme les fonctionnaires locaux et ceux qui la représenteront au niveau fédéral. Une assemblée locale de syndics, subordonnée à l'assemblée suprême de la ville, joue un rôle de surveillance identique à celui décrit dans le modèle précédent, mais dans le cadre de sa juridiction. Pour les très petites villes ne pouvant former une assemblée de syndics, des solutions de substitution sont prévues (nomination de juges assistants, recours à l'assemblée suprême des syndics).
• Les consuls sont les représentants permanents d'une ville au Sénat fédéral. Spinoza ne fixe pas leur nombre exact, estimant que les affaires importantes sont traitées soit localement, soit au Sénat. Il insiste sur la transparence nécessaire dans les petites assemblées, où le vote doit être public et non secret, pour éviter les manœuvres. La justice est également organisée sur deux niveaux : des juges locaux nommés par l'assemblée de la ville, avec possibilité d'appel devant le tribunal suprême de l'État, sauf en cas de culpabilité flagrante.

Le statut des villes non indépendantes et conquises

Las ciudades conquistadas... habrán de considerarse aliadas, y obligadas y vinculadas de buena voluntad, o bien se enviarán colonos... En caso contrario, la ciudad quedará destruida.

• Spinoza distingue les villes pleinement indépendantes (ayant droit de cité) des autres. Les villes ou villages construits sur le territoire de l'État et partageant la race et la langue des nationaux sont considérés comme des parties de la cité indépendante la plus proche. Leurs habitants sont incorporés au cens de cette cité et soumis à son gouvernement. Cette intégration est logique puisque le nombre de patriciens d'une ville est déterminé par la population totale sous sa juridiction.
• Le traitement des villes conquises est radical. Elles ne peuvent être intégrées comme des membres à part entière de l'aristocratie. Deux options sont présentées : soit elles sont traitées en alliées liées par un pacte volontaire, soit on y envoie des colons jouissant du droit de cité tandis que la population d'origine est déplacée. À défaut, la ville doit être détruite. Cette dureté s'explique par la crainte de créer un corps étranger au sein de l'État, susceptible de menacer son unité et la stabilité du régime aristocratique fondé sur un corps de patriciens homogène.

La supériorité démontrée : dynamique vertueuse et stabilité

El patriciado de cada una de las ciudades, empujado por la ambición humana, procurará conservar y, si es posible, aumentar, el derecho de que goza.

• Spinoza démontre la supériorité de ce modèle fédéral. L'ambition naturelle des patriciens de chaque ville est canalisée de manière vertueuse. Pour augmenter leur droit (leur influence) dans l'État, ils doivent accroître le nombre de leurs patriciens, ce qui les pousse à rechercher l'approbation de la multitude et à gouverner de manière à se faire aimer plutôt que craindre. Cette dynamique interne favorise une gouvernance plus douce et plus populaire au niveau local, tout en renforçant le poids de la ville au niveau fédéral.
• L'auteur répond à l'objection selon laquelle les délibérations entre plusieurs villes seraient lentes et dangereuses (en citant l'exemple de Sagonte pendant que Rome délibérait). Il rétorque que la liberté périt bien plus sûrement quand un petit nombre prend seul les décisions selon ses partialités. La délibération collective, malgré ses lenteurs, permet de corriger les erreurs initiales, de confronter les avis et de découvrir des solutions inédites et unanimement acceptables. Il illustre ce propos par l'exemple des Provinces-Unies (Holande).

Le contre-exemple hollandais et les avantages structurels

La rápida caída de la República no es imputable al tiempo perdido en inútiles deliberaciones. En realidad fue provocada por la imperfección del régime.

• Spinoza analyse l'échec de la République des Provinces-Unies non comme une conséquence des délibérations, mais comme le résultat d'une imperfection constitutionnelle et du trop petit nombre de régents. Les Hollandais, selon lui, ont cru suffisant de déposer le comte sans reconstruire l'État sur de nouvelles bases, laissant un « corps sans tête ». Le pouvoir souverain était méconnu et, surtout, le nombre de ceux qui détenaient réellement l'autorité était trop réduit pour diriger la multitude et résister à des adversaires puissants.
• Il énumère enfin d'autres avantages structurels du modèle fédéral. L'assemblée suprême, n'étant pas convoquée à date et lieu fixes, est moins vulnérable à une attaque soudaine. Le risque d'usurpation du pouvoir par un individu ou une faction est bien moindre, car il faudrait s'emparer simultanément de toutes les villes libres. Enfin, et c'est fondamental, une plus grande partie de la population jouit de la liberté, car les intérêts de toutes les villes sont pris en compte. Au contraire, dans un État à capitale unique, les intérêts des autres villes ne sont considérés que dans la mesure où ils servent la cité dominante.

Chapitre 20: Chapitre X

Les défauts et la conservation de l'État aristocratique

La nécessité d'un retour périodique aux principes fondateurs

«Será necesario... que de tiempo en tiempo determinados acontecimientos lleven al Estado a la situación primera en que se había afirmado. Si pasa demasiado tiempo sin que se produzca esto, sus efectos se acrecientan hasta el punto de no poder suprimirse sin que el propio Estado desaparezca.»

• Spinoza, s'appuyant sur Machiavel, introduit le problème central de la conservation des régimes politiques. Il compare l'État à un corps humain qui, en incorporant constamment de nouveaux éléments, a périodiquement besoin de remèdes. L'idée maîtresse est que tout État, pour ne pas périr de ses vices internes, doit pouvoir retrouver ses principes fondateurs, sa situation originelle. Ce retour peut se produire par hasard ou par une action délibérée, via une législation opportune ou l'intervention d'un homme exceptionnel. Spinoza souligne l'importance cruciale de ce mécanisme : un État qui survit sans l'avoir prévu le doit à la chance, non à sa propre vertu. La question devient donc de concevoir une institution qui permette ce retour aux sources de manière régulière et sûre, sans mettre en péril la forme de l'État lui-même.
• L'auteur examine et rejette d'emblée une première solution inspirée de Rome : l'institution d'un dictateur suprême nommé à intervalles réguliers, par exemple tous les cinq ans pour un ou deux mois. Ce dictateur aurait pour mission d'enquêter sur les actes des sénateurs et fonctionnaires, de les juger et de restaurer ainsi les conditions originelles. Cependant, Spinoza identifie immédiatement les dangers inhérents à ce pouvoir absolu et temporaire. Un tel pouvoir, craint par tous, deviendrait un objet de convoitise pour les ambitieux, surtout en temps de paix où la richesse prime sur la gloire. Il risquerait de tomber entre les mains des plus orgueilleux, transformant périodiquement la république en une monarchie intermittente, ce qui serait extrêmement périlleux pour sa stabilité.

La solution : une dictature civile et permanente des syndics

Por el contrario, es evidente... que si se pudiese, conservando la forma de Estado, hacer que la espada dictatorial fuese permanente y temible para los malos solamente, los defectos que afligen al cuerpo político no podrían crecer hasta el point que no se pudiesen eliminar o enmendar.

• Spinoza propose sa solution institutionnelle pour un retour contrôlé aux principes : remplacer la dictature personnelle et temporaire par une « dictature » permanente exercée par une assemblée de syndics. Cette assemblée, subordonnée à l'assemblée suprême, constitue une « personne » non naturelle mais civile. Son caractère collectif et permanent est la clé de son efficacité et de sa sécurité. Elle est conçue pour être redoutable uniquement pour les mauvais citoyens, et non pour les bons. Ses membres, trop nombreux pour s'accorder facilement sur un crime, sont aussi suffisamment nombreux pour oser accuser et condamner les puissants sans craindre les représailles ou l'envie.
• Le statut des syndics est soigneusement défini pour neutraliser toute menace qu'ils pourraient représenter pour l'État. Ils ne peuvent occuper aucun autre charge publique, ne paient pas l'armée et sont nommés à un âge où les hommes préfèrent conserver leur situation actuelle que de chercher l'aventure. Ainsi, trop faibles pour commettre des crimes eux-mêmes, ils sont assez forts pour réprimer la méchanceté des autres. Leur permanence leur permet d'attaquer le mal à sa racine, et le vote secret ainsi que les sentences prononcées au nom de l'assemblée entière protègent leur intégrité.

La supériorité des syndics sur les tribuns de la plèbe romaine

En Roma, los tribunos de la plebe eran permanentes, pero incapaces de contener el poder de un Escipión.

• Spinoza compare son modèle des syndics avec l'institution romaine des tribuns de la plèbe, qui étaient également permanents. Il relève les défauts majeurs de ces derniers : leur impuissance face à un patricien puissant comme Scipion, et leur obligation de soumettre leurs propositions au Sénat. Ce dernier, en manipulant la plèbe, pouvait détourner sa sympathie vers le tribun le moins menaçant pour l'aristocratie sénatoriale, annulant ainsi l'efficacité du tribunat.
• Un autre défaut fatal des tribuns était que leur pouvoir contre les patriciens dépendait entièrement du soutien actif de la plèbe. Chaque fois qu'ils devaient y recourir, leur action prenait l'apparence d'une sédition plutôt que d'une convocation légale d'assemblée. Spinoza affirme que ces inconvénients sont absents dans l'État aristocratique qu'il a décrit. L'assemblée des syndics, intégrée dans la structure constitutionnelle et agissant selon des procédures établies, exerce son contrôle sans avoir besoin de mobiliser la populace, évitant ainsi le risque permanent de troubles civils.

Les limites du contrôle légal et le péril des vices en temps de paix

Sin embargo, la autoridad de los síndicos llegaría solamente a mantener el régimen constituido... serían incapaces de evitar que creciesen los vicios que no pueden prohibirse; por ejemplo, los que introducen los ocios, que con frecuencia producen la ruina del Estado.

• Spinoza reconnaît les limites inhérentes à l'autorité des syndics. Leur pouvoir est essentiellement négatif : maintenir le régime établi, empêcher l'infraction des lois et éviter qu'elles ne deviennent une source de profit. Cependant, ils sont impuissants contre la croissance de vices qui, par nature, échappent à une interdiction directe. Le principal danger identifié est l'oisiveté (los ocios) qui s'installe inévitablement en temps de paix prolongée.
• L'auteur décrit un cycle psychologique et social fatal : libérés de la peur immédiate (de la guerre, de l'insécurité), les hommes s'adoucissent et s'humanisent, mais finissent par tomber dans la mollesse et la paresse. Leur émulation ne porte plus sur la vertu ou la valeur, mais sur le luxe et le vice. Ils se lassent des coutumes traditionnelles de leur patrie et adoptent des mœurs étrangères, ce qui, pour Spinoza, équivaut à céder à l'esclavitude. Ce relâchement moral, imperméable à une simple surveillance légale, constitue une menace fondamentale pour la survie à long terme de l'État.

L'inefficacité des lois somptuaires et la nécessité d'une régulation indirecte

Con el fin de evitar males, se ha intentado establecer las leyes suntuarias, pero sin éxito. Pues las leyes que pueden conculcarse sin causar daño a otro son objeto de burla.

• Face au péril de la corruption en temps de paix, Spinoza rejette catégoriquement la solution traditionnelle des lois somptuaires, qui visent à réglementer le luxe, les banquets, les jeux ou les vêtements. Son argument est que de telles lois, qui interdisent des actes ne causant pas directement de tort à autrui, sont vouées à l'échec et deviennent ridicules. Loin de réprimer les vices et les désirs, elles les excitent, car les hommes aspirent naturellement à ce qui leur est interdit.
• L'impossibilité pratique d'une loi universelle en la matière est un autre obstacle majeur. Ce qui constitue un « excès » (dans un banquet, une tenue) est proportionnel aux moyens financiers de chacun. Il est donc impossible pour une loi de définir objectivement et pour tous ce qui est excessif et ce qui ne l'est pas. Spinoza en conclut que la tentative de prohibition directe de ces vices est non seulement vaine mais contre-productive, et qu'il faut adopter une stratégie totalement différente.

Le gouvernement par les passions : canaliser l'intérêt privé vers le bien public

el Estado ha de apoyarse en principios tales, que la mayoría de los habitantes que no desearan vivir sabiamente... queden al menos conducidos por pasiones de las que la comunidad pública saque el mayor provecho.

• La solution de Spinoza est un réalisme psychologique brillant : puisque gouverner uniquement par la raison pure est impossible (la majorité ne désire pas vivre sagement), et que gouverner uniquement par la crainte produit un État sans vice mais aussi sans vertu, il faut gouverner par et à travers les passions. L'État doit être fondé sur des principes qui canalisent les passions humaines naturelles de manière à ce que leur satisfaction privée coïncide avec l'intérêt public.
• La passion clé à exploiter est le désir de gain, universel et constant, qui est lui-même alimenté par le désir de gloire. Spinoza observe que la plupart des hommes s'efforcent d'augmenter leur fortune par des moyens honorables précisément pour accéder aux honneurs publics et éviter l'humiliation de la pauvreté. L'État doit donc soigneusement entretenir ce mécanisme : faire en sorte que les riches, s'ils ne sont pas avares, soient désireux de gains légitimes, car cette quête les maintient dans le cadre de la compétition civique et les attache à la préservation du régime qui distribue les honneurs.

Les mécanismes institutionnels pour stimuler la vertu civique

Si reflexionamos sobre los fundamentos de los dos tipos de régimen aristocrático descritos... veremos que no se apartan de las consecuencias deseables.

• Spinoza démontre que les deux formes d'aristocratie qu'il a précédemment décrites (sur une ou plusieurs villes) sont précisément conçues pour mettre en œuvre ce gouvernement indirect par les passions. Le nombre élevé de gouvernants (patriciens) offre à la majorité des hommes riches la possibilité réelle d'accéder au gouvernement et aux charges honorifiques. Cette perspective ouverte canalise l'ambition vers les institutions.
• Des règles spécifiques renforcent ce dispositif. Les patricios insolvables par leur propre faute sont déchus de leur statut, tandis que ceux ruinés par un malheur voient leurs biens restitués. Cette mesure incite fortement chacun à conserver sa fortune. Une loi imposant un costume distinctif aux patriciens et aux candidats aux charges (comme mentionné aux chapitres précédents) prévient l'adoption de coutumes étrangères et entretient l'attachement aux traditions nationales. L'objectif final est que les sujets accomplissent leur devoir plus par inclination spontanée que par contrainte légale.

Les dangers des honneurs extraordinaires et le culte de la liberté

las estatuas, los triunfos y otras cosas semejantes más son señales de servidumbre que de libertad. A los esclavos y no a los hombres libres se les hace regalos para premiar la virtud.

• Spinoza met en garde contre une fausse piste pour stimuler la vertu : la distribution d'honneurs extraordinaires comme les statues, les triomphes ou autres récompenses similaires. Il les considère comme des signes de servitude, appropriés pour des esclaves qu'on encourage par des gratifications, et non pour des hommes libres. Dans un État libre, la récompense suprême est la liberté elle-même, l'augmentation de ses biens et l'espoir d'honneurs intégrés au cursus honorum normal.
• Ces distinctions extraordinaires créent plus de problèmes qu'elles n'en résolvent. D'abord, elles suscitent l'envie et finissent par être accordées, par vanité, à des personnages médiocres, au grand dam des honnêtes gens. Ensuite, ceux qui en bénéficient ou en héritent (par leurs ancêtres) en viennent à se considérer comme supérieurs aux autres citoyens, brisant l'égalité fondamentale. Spinoza conclut fermement que l'égalité, et avec elle la liberté générale, se perd dès qu'un décret public accorde des honneurs spéciaux à un homme illustre, aussi méritant soit-il.

La pérennité par la loi, âme de l'État

las leyes son el alma del Estado; si las leyes permanecen, el Estado permanece. Para que las leyes se conserven han de apoyarse a la vez en la razón y en las pasiones comunes a todos los hombres.

• Spinoza pose le principe fondamental de la pérennité étatique : un État qui veut durer indéfiniment doit être celui dont les lois, une fois bien établies, restent inviolables. La loi est l'âme de l'État ; leur conservation assure la sienne. Cependant, pour qu'elles se conservent, elles ne peuvent reposer sur la seule raison, car celle-ci est trop faible face aux passions. Elles doivent s'appuyer à la fois sur la raison et sur les passions communes à tous les hommes.
• C'est précisément la force des deux modèles aristocratiques proposés : leurs lois fondamentales sont conformes à la raison (elles organisent un gouvernement stable et contrôlé) et elles épousent les passions humaines universelles (désir de gain, de gloire, de sécurité). En canalisant ces passions vers le bien public, les lois deviennent auto-entretenues par les intérêts mêmes des citoyens. Spinoza en déduit que si une forme d'État peut assurer sa conservation permanente, c'est bien cette aristocratie. Elle ne peut être détruite que par une cause externe et inévitable, un « coup du sort aveugle », et non par une imperfection interne.

Réponse aux objections : la résilience face à la panique et à la guerre

Afirmo, pues, rotundamente, que un Estado aristocrático con una o muchas ciudades... puede permanecer perpetuamente. Es decir, que ninguna causa interna puede destruir o cambiar de forma a una aristocracia.

• Spinoza anticipe et réfute une objection majeure : dans une crise extrême (comme une défaite militaire), la panique peut submerger les citoyens. Ne pensant qu'à la peur immédiate, ils pourraient confier un commandement militaire suprême et prolongé à un seul homme victorieux, dérogeant aux lois – ce qui causa, selon lui, la perte de la République romaine. Il répond que dans un État bien organisé comme le sien, une telle panique ne pourrait naître sans cause réelle et imprévisible.
• Surtout, la structure même de l'aristocratie pluraliste empêche l'émergence d'un sauveur unique. La réputation d'un général illustre sera nécessairement contrebalancée par celle de ses pairs, chacun soutenu par de nombreux partisans. Même en cas de confusion, personne ne pourrait usurper le commandement suprême sans provoquer la protestation immédiate des autres prétendants. Pour trancher le conflit, il faudrait nécessairement en revenir aux lois établies et approuvées par tous. Spinoza conclut ainsi avec force que l'aristocratie, surtout sous sa forme multipolaire (plusieurs villes), est perpétuellement viable et immune à sa propre destruction interne.

Chapitre 21: Chapitre XI

La Démocratie selon Spinoza : Nature, Variantes et Exclusions

La Définition et les Principes Fondamentaux de la Démocratie

Llego, por último, a la tercera forma de Gobierno caracterizada por su riguroso absolutismo, y que se denomina democrático.

• Spinoza définit la démocratie comme la troisième forme de gouvernement, la caractérisant par un « absolutisme rigoureux ». Cette notion d'absolutisme ne renvoie pas à la tyrannie d'un seul, mais à la souveraineté absolue et indivise de l'ensemble du corps des citoyens. Le pouvoir suprême y est détenu par une assemblée qui représente la collectivité dans son entier. Cette définition s'inscrit dans la continuité de sa philosophie politique, où le droit naturel de chaque individu se transfère à la communauté, créant ainsi un pouvoir souverain absolu mais collectif. La démocratie est ainsi présentée comme le régime où le pacte social atteint sa forme la plus complète, le pouvoir émanant de la multitude unie.
• La distinction fondamentale avec l'aristocratie réside dans le mode d'accès au statut de gouvernant. Dans une aristocratie, le titre de patricien est conféré par le libre choix de l'assemblée suprême, sans qu'il n'y ait de droit légal à le revendiquer. En démocratie, au contraire, le droit de voter à l'assemblée suprême et d'occuper des charges publiques est un droit garanti par la loi pour tous ceux qui remplissent les conditions de citoyenneté. Cette garantie légale est un pilier essentiel, car elle fonde l'appartenance politique non sur le bon vouloir d'une élite, mais sur un statut juridique objectif, limitant l'arbitraire.
• Spinoza énumère les critères généraux pour bénéficier de ce droit : être enfant de citoyens, être né sur le territoire national, avoir rendu un service à l'État, ou pouvoir invoquer toute autre raison légitime. L'exclusion de ce droit ne peut être justifiée que par un crime ou une infamie prouvée. Cette approche établit une citoyenneté large et inclusive par principe, tout en prévoyant des mécanismes de protection de la communauté contre ceux qui porteraient atteinte à ses lois ou à son honneur. La démocratie spinoziste se construit donc sur une base large, mais non anarchique.

Les Variantes et Restrictions Possibles au Sein de la Démocratie

Además, nada impide que se apliquen ciertas restricciones. Por ejemplo, el derecho de votar en la asamblea suprema y regir los asuntos públicos, siempre que se haya llegado a una cierta edad...

• Spinoza admet que le principe démocratique fondamental est compatible avec diverses restrictions pratiques, sans que le régime ne perde sa nature démocratique. Il cite en exemple l'instauration d'un âge minimum pour voter ou gouverner, la restriction du droit aux seuls aînés des familles (primogéniture), ou l'exigence d'une contribution financière à la communauté. Ces restrictions auraient pour effet de réduire le nombre effectif de citoyens actifs, pouvant même le rendre inférieur à celui d'une aristocratie. L'essentiel pour Spinoza est que ces limitations soient établies par une loi générale et impersonnelle.
• Le philosophe souligne que dans de tels systèmes, les gouvernants ne sont pas désignés individuellement comme « les meilleurs » par un vote de l'assemblée (comme en aristocratie), mais sont « désignés par simple application de la Loi ». Cette distinction est cruciale. Elle signifie que le critère de sélection n'est pas un jugement discrétionnaire et potentiellement passionnel sur le mérite, mais l'application automatique d'un critère objectif (l'âge, la naissance, la richesse). La légitimité découle ainsi de la loi elle-même, et non du choix des patriciens.
• Spinoza concède que des régimes où le gouvernement est assuré par des hommes enrichis par le hasard ou par des droit d'aînesse peuvent sembler de moindre valeur qu'une aristocratie idéale. Cependant, il introduit un réalisme politique en tempérant cette critique. Il argue que dans la pratique, les résultats seraient à peu près identiques, car les patriciens dans une aristocratie sont inévitablement guidés par leurs passions et favorisent leurs parents, amis ou les plus riches. L'idéal d'une sélection purement vertueuse est une illusion face à la condition humaine ordinaire.

La Dégénérescence Oligarchique et la Critique de l'Arbitraire

En especial en las oligarquías, en las que la voluntad de los patricios, falta de una rivalidad suficiente, queda por encima de la Ley.

• Spinoza met en garde contre la dégénérescence de l'aristocratie en oligarchie, un danger qui éclaire par contraste les mérites de la démocratie fondée sur la loi. Dans une oligarchie, la volonté des patriciens, privée de toute rivalité suffisante (comme celle qu'apporterait un monarque ou un corps plus large de citoyens), finit par se placer au-dessus de la loi. Le pouvoir devient alors absolument arbitraire et exercé en dehors de tout cadre légal, ce qui est la pire des situations.
• Il décrit le comportement typique des patriciens dans un tel système : ils font de grands efforts pour exclure les hommes les meilleurs et ne cherchent que des collègues dociles, « pendants de leurs lèvres ». Cette recherche de complaisance et non de compétence ou de vertu conduit à un gouvernement bien pire que dans d'autres régimes. La désignation des gouvernants dépend alors d'une « volontad absolutamente arbitraria », ce qui est l'antithèse d'un ordre politique stable et juste.
• Cette analyse sert d'avertissement et renforce l'argument en faveur d'un système démocratique où les règles d'accès au pouvoir sont fixées par la loi, limitant ainsi l'espace pour l'arbitraire et la corruption des élites. Pour Spinoza, la légalité impersonnelle de la démocratie, même avec des restrictions, offre une meilleure garantie contre la tyrannie d'un petit groupe que le système aristocratique, trop dépendant de la vertu improbable de ses membres.

Le Modèle Démocratique Privilégié : Critères d'Inclusion et d'Exclusion

aquella en que todos los habitantes sin excepción, siempre que no obedezcan otras leyes más que las de su patria, que sean independientes y lleven una vida honrada, gocen del derecho de votar...

• Spinoza annonce son intention de se concentrer sur un modèle démocratique spécifique : celui où tous les habitants, sans exception, jouissent des droits politiques à condition de remplir trois critères cumulatifs. Ce modèle représente la forme la plus large et la plus idéale qu'il choisit d'analyser en détail, bien qu'il ait reconnu l'existence de variantes plus restrictives.
• Le premier critère est de ne pas obéir à d'autres lois que celles de sa patrie. Cette clause vise explicitement à exclure les étrangers, qui sont présumés être soumis à une autre autorité politique et dont la loyauté pourrait être divisée. La citoyenneté est ainsi liée à une allégeance politique exclusive et à l'intégration dans le corps juridique unique de l'État.
• Le deuxième critère est l'indépendance (« independientes »). Celui-ci sert à exclure les catégories considérées comme étant sous la puissance d'autrui : les femmes (soumises à leurs maris), les esclaves (à leurs maîtres), et les enfants ou pupilles (à leurs parents ou tuteurs). Spinoza justifie cette exclusion par le fait que leur volonté n'est pas libre et qu'ils sont, de fait, représentés par le chef de famille ou le maître. Leur inclusion directe créerait une confusion dans l'exercice de la souveraineté.
• Le troisième critère est de mener une vie honnête (« vida honrada »). Cela exclut ceux qui ont été déshonorés par un crime ou une conduite honteuse. Cette condition protège la communauté et assure que les droits politiques sont réservés à ceux qui respectent les lois fondamentales et l'éthique publique, renforçant ainsi le lien entre vertu civique et participation politique.

La Question de l'Exclusion des Femmes : Nature ou Convention ?

Pero tal vez me hagan la pregunta de si las mujeres están bajo el poder de sus maridos por la naturaleza o por convención.

• Spinoza anticipe et aborde directement l'objection majeure concernant l'exclusion des femmes. Il pose la question fondamentale : leur soumission est-elle due à la nature ou à la convention (la coutume, les lois humaines) ? Il reconnaît que si elle provenait de la seule convention, il n'y aurait aucune raison valable de les exclure du gouvernement. Cette concession montre qu'il engage le débat sur un terrain philosophique et non sur un simple préjugé.
• Pour trancher, il en appelle à l'expérience historique et anthropologique. Il constate qu'« en ninguna parte ha sucedido que los hombres y las mujeres reinen juntos ». Partout dans le monde, les hommes gouvernent et les femmes sont gouvernées, et c'est dans cette configuration que les deux sexes vivent en paix. Il invoque même la légende des Amazones comme un contre-exemple mythique qui, en éliminant les hommes, confirmerait par son caractère exceptionnel et violent la règle générale.
• Son argument central est un argument de puissance (« poder ») et de droit naturel. Le droit découlant de la puissance, si les femmes étaient par nature égales aux hommes en force d'âme et en intelligence (les qualités qui fondent le pouvoir), alors elles seraient naturellement au même niveau. On devrait alors observer, parmi la multitude des peuples, des sociétés où les deux sexes gouvernent ensemble, ou même où les femmes gouvernent les hommes. L'absence totale de tels exemples dans l'histoire lui permet de conclure, « sin duda », que les femmes ne jouissent pas naturellement d'un droit égal et sont naturellement inférieures.

Les Conséquences Pratiques de la Participation des Femmes au Pouvoir

Por tanto, vemos sin esfuerzo que si los hombres y las mujeres asumiesen juntos la autoridad política, la paz sufriría mucho por la serie de conflictos permanentes que se producirían.

• Spinoza poursuit sa justification en évoquant les « pasiones humanas ». Il avance que les hommes aiment généralement les femmes par un désir sensuel et évaluent leur intelligence à l'aune de leur beauté. De plus, les hommes supportent très mal que les femmes qu'ils aiment témoignent le moindre intérêt à d'autres hommes. Cette analyse des passions (la jalousie, le désir) est typique de sa philosophie, qui place les affects au centre de la vie sociale.
• Il déduit de ces passions que la co-gouvernance des hommes et des femmes entraînerait inévitablement une série de conflits permanents. La jalousie masculine, les rivalités amoureuses et les tensions issues des relations personnelles se transposeraient et perturberaient gravement la sphère politique. La paix sociale, objectif suprême de l'État selon Spinoza, en souffrirait considérablement.
• Cet argument pragmatique vient renforcer l'argument naturaliste. Même si l'on mettait de côté la question de l'infériorité naturelle, la nature passionnelle des humains rendrait l'entreprise politiquement instable et dangereuse. L'exclusion des femmes est donc présentée comme une nécessité à la fois naturelle et pratique pour préserver l'unité et la stabilité de l'État. Le manuscrit s'interrompt brutalement après cette conclusion, laissant inachevé le Traité politique.

Contexte de l'Œuvre et Présentation de l'Édition

El Tratado teológico-político es una obra en la que se quiere demostrar que cualquier concepción religiosa y cualquier forma exterior de culto son compatibles con cualquier forma de Estado, siempre que se mantengan en los límites de la razón.

• Une note éditoriale présente les deux traités contenus dans le volume. Le Traité théologico-politique a pour thèse centrale la compatibilité entre toute forme religieuse et tout État, à la condition que la religion reste « dans les limites de la raison ». Spinoza y nie la notion de transcendance et la personnalité de Dieu ; la révélation devient le témoignage des conditions immuables du système naturel. La raison doit ordonner le monde, et donc aussi la religion.
• L'édition du Traité théologico-politique ici présentée est une sélection des parties concernant directement la pensée politique de Spinoza. Cela indique que l'objectif de ce volume est de mettre en lumière la cohérence et les développements de sa philosophie politique à travers ses deux œuvres majeures en la matière.
• En revanche, le Traité politique est présenté dans une édition complète. La note souligne l'importance particulière de cette publication, car il s'agit de la première édition en castillan de cette œuvre. Cette valeur éditoriale s'ajoute à l'intérêt intrinsèque du texte, qui constitue la tentative la plus aboutie et systématique de Spinoza pour fonder une science politique réaliste, interrompue par sa mort au chapitre XI, en plein développement de la démocratie.

Notice Biographique sur Spinoza et l'Éditeur

BARUCH SPINOZA (1632-1677) nació en Amsterdam en el seno de una familia judía procedente de Espinosa de los Monteros (Burgos)...

• La notice biographique rappelle les origines de Spinoza : né à Amsterdam en 1632 dans une famille juive séfarade originaire d'Espinosa de los Monteros (Burgos), ayant fui l'Inquisition via le Portugal. Son excommunication de la synagogue d'Amsterdam en 1656 pour ses opinions hétérodoxes est un événement fondateur de sa vie intellectuelle indépendante.
• Elle décrit son mode de vie modeste et indépendant. Conformément à un précepte rabbinique, il apprit un métier manuel, se spécialisant dans le polissage de lentilles pour instruments optiques. Ce travail lui assura une autonomie financière et lui valut une réputation d'opticien, parallèlement à sa renommée de philosophe. Cette image du philosophe-artisan est essentielle pour comprendre son attachement à la liberté de pensée et sa méfiance envers les institutions dogmatiques.
• La notice présente également Enrique Tierno Galván, le responsable de cette édition, comme un catedrático de Derecho Político à l'Université Complutense de Madrid et auteur de nombreuses œuvres en sciences politiques et histoire des idées. Son patronage savant confère une autorité académique à cette publication et situe la lecture de Spinoza dans le contexte de la pensée politique espagnole du XXe siècle.