Violence and the Sacred Rene Girard.pdf

VIOLENCE Nati” 7 : a E (partie 1)

Violence et le Sacré : La Genèse du Sacrifice et des Mythes chez René Girard

Le Paradoxe Fondateur du Sacrifice

Parce que la victime est sacrée, il est criminel de la tuer – mais la victime n'est sacrée que parce qu'elle doit être tuée.

• L'ouvrage s'ouvre sur une critique de la notion d'ambivalence telle qu'appliquée par Hubert et Mauss au sacrifice. Girard souligne que cette notion n'explique rien, mais ne fait que nommer un problème. Le sacrifice se présente sous deux aspects contradictoires : une obligation sacrée et un acte criminel. Cette dualité, loin d'être une simple bizarrerie théorique, révèle la nature profonde de l'institution. L'auteur propose de rompre avec les approches formalistes qui voient le sacrifice comme un acte purement symbolique ou une médiation avec une divinité illusoire. Au lieu de cela, il suggère que le sacrifice est avant tout un acte de violence, mais une violence canalisée et détournée. Le caractère sacré de la victime n'est pas une cause, mais une conséquence du processus rituel : la victime est sacralisée précisément parce qu'elle va être tuée, ce qui permet de masquer la nature violente de l'acte derrière un voile théologique. Cette circularité logique, que les modernes appellent ambivalence, masque le véritable mécanisme social à l'œuvre : la canalisation de la violence interne de la communauté.
• Girard établit un lien fondamental entre le sacrifice et la violence non ritualisée. Il s'appuie sur les travaux d'Anthony Storr et Konrad Lorenz pour démontrer que la violence humaine, lorsqu'elle est inassouvie, cherche toujours une victime de substitution. Ce mécanisme de déplacement est crucial. L'auteur cite Joseph de Maistre, qui notait que les animaux sacrifiés sont toujours ceux qui ressemblent le plus à l'homme par leur utilité et leur docilité. L'exemple des Nuers et des Dinka du Haut-Nil, étudiés par Evans-Pritchard et Lienhardt, est particulièrement éloquent : ces peuples entretiennent une relation de "symbiose" avec leur bétail, allant jusqu'à structurer leur société en parallèle de la société bovine. Cette proximité n'est pas anecdotique ; elle est la condition même de l'efficacité sacrificielle. Pour que la substitution fonctionne, il faut une ressemblance suffisante pour tromper l'instinct de violence, mais une différence suffisante pour éviter que le meurtre ne provoque une vengeance. C'est cette ligne de crête paradoxale que l'institution du sacrifice doit constamment négocier.

Le Mécanisme de la Substitution Sacrificielle

Quand elle n'est pas apaisée, la violence cherche et trouve toujours une victime de substitution.

• Girard développe sa théorie de la substitution en analysant des récits mythiques et bibliques. L'histoire de Caïn et Abel est interprétée non comme un récit moral, mais comme l'illustration d'une différence structurelle : Caïn, agriculteur, n'a pas d'exutoire sacrificiel animal, contrairement à Abel, pasteur. C'est cette absence qui le conduit au meurtre de son frère. L'épisode de Jacob et Ésaü est encore plus frappant : Jacob utilise les peaux de chevreaux sacrifiés pour recevoir la bénédiction paternelle à la place de son frère. Girard y voit un "télescopage" de deux substitutions : celle d'un frère pour l'autre, et celle d'un animal pour un homme. Le récit lui-même participe d'une logique sacrificielle, en dissimulant une substitution sous une autre. De même, l'épisode du Cyclope dans l'Odyssée montre Ulysse s'échappant en s'accrochant au ventre d'un bélier, une ruse qui n'est compréhensible que dans le cadre d'une pensée sacrificielle où l'animal sert d'écran entre la violence du monstre et sa victime humaine. Ces récits, note Girard, sont d'autant plus significatifs qu'ils ne font aucune mention d'une divinité, ce qui ancre le sacrifice dans une réalité sociale concrète et non dans une théologie illusoire.
• L'auteur insiste sur le fait que le sacrifice est une affaire collective. La victime n'est pas substituée à un individu particulièrement menacé, mais à tous les membres de la communauté. Le but est de protéger le groupe de sa propre violence. En canalisant les dissensions, les rivalités et les jalousies internes vers une seule victime – une victime "sacrifiable" qui ne risque pas de provoquer de représailles – le sacrifice rétablit l'harmonie et renforce le tissu social. Girard s'appuie sur les travaux de terrain de Victor Turner et Godfrey Lienhardt pour étayer cette thèse. Le sacrifice est donc un "instrument de prévention" contre le cycle infernal de la vengeance. Dans les sociétés dépourvues de système judiciaire efficace, cette fonction est vitale. La menace constante des vengeances interminables, des vendettas, justifie la mise en place de rituels qui détournent la violence vers des victimes "indifférentes" (prisonniers de guerre, esclaves, enfants non initiés, rois eux-mêmes, tous situés en marge ou au sommet de la société, donc sans lien social susceptible de déclencher une chaîne de représailles). Le sacrifice apparaît ainsi comme une "violence sans risque de vengeance".

Système Judiciaire vs. Religion : Deux Modes de Contrôle de la Violence

Notre système judiciaire sert à détourner la menace de la vengeance. Il ne supprime pas la vengeance ; il la limite efficacement à un seul acte de représailles.

• Girard établit une comparaison riche entre les sociétés primitives, qui reposent sur le sacrifice et d'autres rites, et les sociétés modernes dotées d'un système judiciaire. Dans les premières, l'absence d'une autorité souveraine et indépendante capable de trancher les conflits rend la vengeance privée perpétuelle et extrêmement dangereuse. "La vengeance est un cercle vicieux dont on ne peut que supputer l'effet sur les sociétés primitives", écrit Girard. Toute effusion de sang en appelle une autre, menaçant à tout moment de détruire la communauté. Le système judiciaire, en revanche, monopolise la vengeance légitime. Il agit comme un "frein automatique" qui interrompt le cycle des représailles en imposant une sentence définitive. L'auteur note que, paradoxalement, ce système est plus proche de l'esprit de vengeance qu'il ne le paraît : il repose sur le même principe de rétribution violente, mais il le rationalise et le contient dans un cadre légal. La grande différence réside dans l'efficacité : le système judiciaire guérit (ou "cure") la violence, tandis que le sacrifice tente de la prévenir.
• Cette différence de fonctionnement explique notre incompréhension des religions primitives. Parce que nous bénéficions d'un système judiciaire efficace, nous avons perdu de vue le problème central auquel le sacrifice répond : la peur d'une violence endémique et incontrôlable. "L'efficacité de notre solution judiciaire cache le problème, et l'élimination du problème nous cache le rôle de la religion." Ainsi, les rites sacrificiels nous paraissent absurdes ou barbares, alors qu'ils sont parfaitement adaptés à leur contexte. Girard souligne que la "vertu préventive" du sacrifice est fondée sur un malentendu nécessaire : les participants ne doivent pas comprendre pleinement le mécanisme de substitution, car cette compréhension le rendrait inefficace. La religion offre une "mystification" utile qui permet de décharger la violence sans culpabilité, en la projetant sur une divinité ou sur une victime "impure". La théologie, le concept de souillure, les tabous – autant de voiles jetés sur la réalité de la violence sociale. En ce sens, la religion "nous protège de la violence tout comme la violence se cherche un abri dans la religion".

La Crise Sacrificielle : Effondrement des Distinctions et Violence Réciproque

La crise sacrificielle se définit donc comme une crise des distinctions – c'est-à-dire une crise affectant l'ordre culturel.

• Le chapitre 2 approfondit l'analyse de la défaillance du système sacrificiel. Lorsque le mécanisme de substitution se dérègle – soit parce que la distance entre la victime et la communauté est trop grande, soit parce qu'elle est trop petite – le sacrifice cesse de fonctionner comme "bon conducteur" de la violence. Au lieu de la canaliser, il la libère ou l'aggrave. Girard analyse cette dynamique à travers les tragédies d'Euripide (Héraclès, Les Bacchantes) et de Sophocle. Le retour du guerrier couvert de sang (Héraclès) est un moment de crise extrême, car il ramène la violence de la guerre au cœur de la cité. La purification rituelle échoue, et le héros se retourne contre sa propre famille, accomplissant ce qu'il voulait empêcher. La différence entre la violence "pure" (sacrificielle) et la violence "impure" (criminelle) s'efface. Cette indistinction est le symptôme d'une crise plus profonde : l'effondrement de toutes les différences culturelles qui structurent et stabilisent la société.
• Girard définit la crise sacrificielle comme une "crise des distinctions". L'ordre culturel est un système de différences – entre le pur et l'impur, le licite et l'illicite, le roi et le sujet, le père et le fils, l'ainé et le cadet. Ces différences ne sont pas de simples ornements ; elles sont la condition de la paix sociale. Lorsque le rite sacrificiel s'effondre, c'est tout ce système de différences qui vacille. La violence réciproque, la vengeance, prolifère car personne n'est plus en mesure d'exercer une autorité légitime. Les protagonistes deviennent des "jumeaux", des "doubles" les uns des autres, pris dans une confrontation symétrique et interminable. Cette symétrie est magnifiquement illustrée par la stichomythie de la tragédie grecque, où les héros échangent des insultes et des accusations en vers alternés, chacun renvoyant la balle à l'autre sans que jamais une différence ne permette de trancher. C'est le "Gleichgewicht" de Hölderlin, un équilibre de violence qui nie toute possibilité de justice. L'effondrement des distinctions est à la fois la cause et la conséquence de la montée de la violence.

La Logique de la Mimesis Violente et le Double

Plus un conflit tragique se prolonge, plus il est susceptible de culminer en une mimesis violente : la ressemblance entre les combattants devient de plus en plus forte jusqu'à ce que chacun soit le miroir de l'autre.

• Girard introduit ici ce qui deviendra le concept central de son œuvre : le désir mimétique et la violence mimétique. L'analyse de Sophocle montre que la colère d'Œdipe n'est pas un trait de caractère distinctif. Elle est le reflet exact de la colère de ses adversaires (Créon, Tirésias). Chacun s'imagine impartial et au-dessus de la mêlée, mais chacun est pris dans le même piège. Le conflit n'est pas une opposition de valeurs ou d'intérêts, mais un processus d'imitation réciproque : plus Œdipe accuse Tirésias, plus Tirésias accuse Œdipe. La violence est mimétique, elle se propage par contagion. Les protagonistes se "prêtent mutuellement leur violence". Ce mimétisme aboutit à une identité parfaite des antagonistes, à la production de "doubles". Le double n'est pas une hallucination, mais la réalité même de la crise : lorsque les différences s'effacent, chaque homme devient le double violent de l'autre.
• Ce processus de doublure est crucial pour comprendre la résolution de la crise. La prolifération des doubles est à la fois le danger suprême et la condition de la guérison. En effet, lorsque tout le monde devient identique, n'importe qui peut devenir le double de tous les autres. La haine universelle, jusque-là dispersée entre mille ennemis frères, peut soudainement converger sur un seul individu. "Chaque hostilité individuelle, née du choc avec les autres, se convertit d'un sentiment individuel en une force collective, dirigée unanimement contre un seul individu." La communauté, déchirée par la violence réciproque, retrouve son unité en se coalisant contre un bouc émissaire unique. Ce mécanisme de "unanimité violente" met fin à la crise. Il permet de rétablir la paix en transférant toute la violence accumulée sur une seule victime, qui devient alors "sacrée" (à la fois abjecte et vénérée) car elle est perçue comme responsable de tous les maux et, par sa mort, comme l'unique cause du retour à l'ordre.

Le Bouc Émissaire : Œdipe, le Pharmakos et la Genèse des Mythes

Œdipe est responsable des maux qui frappent son peuple. Il est devenu l'exemple parfait du bouc émissaire humain.

• Le chapitre 3 analyse le mythe d'Œdipe comme un paradigme du mécanisme victimaire. La tragédie de Sophocle, selon Girard, est une version affaiblie et encore partiellement consciente de ce mécanisme. Le mythe, lui, est la transfiguration rétrospective de la crise sacrificielle. Dans le mythe, Œdipe est présenté comme un monstre unique, coupable de parricide et d'inceste, responsable de la peste qui ravage Thèbes. Ces crimes monstrueux (parricide = abolition de la différence père-fils ; inceste = abolition de la différence mère-enfant) signifient la destruction de toutes les distinctions culturelles. Mais le mythe ne montre pas la violence réciproque dans laquelle tous les Thébains sont pris. Au contraire, il concentre toute la souillure et toute la responsabilité sur un seul individu, Œdipe. "La non-différence devient la responsabilité non de la société dans son ensemble, mais d'un seul individu." Œdipe devient le "pharmakos", la victime à la fois honnie et sacrée que la cité expulse pour se purifier.
• Girard insiste sur le fait que le mécanisme du bouc émissaire n'est pas une simple aberration historique. Il est le fondement même de tout ordre culturel primitif. Les mythes et les rites naissent de cette "unanimité violente" qui, après avoir sacrifié la victime, la divinise en la rendant responsable du rétablissement de l'ordre. Le travail de "mythologisation" consiste à effacer les traces de la violence collective et à transformer la victime en un être tout-puissant et sacré. L'auteur distingue la tragédie, qui explore la symétrie des conflits, du mythe, qui la masque par l'attribution d'une monstruosité unique à un individu. Le mythe opère une "transférence" de la violence réciproque universelle sur une seule figure. Œdipe n'est donc pas l'auteur de tous les crimes, mais la victime d'un processus d'unification de la violence collective contre un seul. Cette perspective renverse la lecture traditionnelle : la "vérité" du mythe n'est pas dans la culpabilité d'Œdipe, mais dans le mécanisme de sa mise à mort symbolique.

L'Unanimité Violente : Guérison de la Crise et Fondation du Sacré

La communauté tout entière se jette maintenant dans l'unanimité violente destinée à la libérer.

• Girard décrit précisément le passage de la crise à la résolution. Alors que la violence réciproque menace d'engloutir le groupe, un mécanisme de convergence s'opère. Les doubles antagonistes, identiques dans leur violence, trouvent un point focal commun : une seule victime, souvent un marginal ou un être marqué par une différence (infirmité, étrangeté, etc.). Le choix de cette victime n'est pas arbitraire ; elle doit être suffisamment vulnérable pour ne pas susciter de vengeance de la part de son groupe, mais suffisamment "ressemblante" pour polariser toute la haine accumulée. "Le moindre indice, l'accusation la plus infondée peut circuler avec une vitesse vertigineuse et se transformer en preuve irréfutable. La conviction collective s'emballe, chacun puisant sa confiance chez son voisin par un processus rapide de mimésis." L'unanimité se construit sur la base d'une logique circulaire auto-confirmatrice : l'absence d'opposition est la preuve de la culpabilité de la victime.
• Ce moment d'unanimité violente est le moment fondateur. Le meurtre collectif (ou l'expulsion) de la victime met fin à la crise. Le calme revient, les rivalités cessent. La victime, perçue comme responsable du chaos, est alors remerciée pour avoir apporté la paix. Elle devient sacrée : source de terreur et d'apaisement, d'impureté et de pureté. Ce paradoxe est au cœur de la religion primitive. Le rite sacrificiel n'est qu'une répétition périodique et contrôlée de ce meurtre fondateur. En réactualisant le sacrifice, la communauté refait l'expérience de l'unanimité qui l'a sauvée et recharge son système immunitaire contre la violence interne. Girard généralise ce schéma à l'ensemble des mythes et rites : l'instauration de la culture est le résultat d'un mécanisme victimaire unique. Les interdits (tabous) visent à empêcher le retour de la crise en prohibant les comportements (inceste, violence entre frères) qui l'ont provoquée ; les rites visent à la fois à commémorer la crise fondatrice et à la conjurer en canalisant la violence vers des victimes de substitution.

Sang, Sexe et Sacré : L'Unité de la Violence

La violence est le cœur et l'âme secrète du sacré.

• Le dernier thème majeur abordé dans ces premiers chapitres est celui de l'unité fondamentale de la violence et de son expression à travers les catégories du sacré : l'impur et le pur, le sang, la sexualité. Girard montre que les notions de souillure (par exemple, le sang menstruel, le sang versé) ne sont pas de simples superstitions irrationnelles. Elles sont la traduction, dans le langage concret du corps, de la contagion de la violence. Le sang qui coule est le signe du meurtre, et la peur qu'il inspire est la peur de la vengeance et de la propagation de la violence. La même logique explique la terreur inspirée par les jumeaux (symbole parfait de l'indifférenciation et donc de la crise), par le roi sacré ou par le pharmakos. Tous sont des figures qui concentrent sur elles la "mauvaise" violence dont il faut se débarrasser.
• L'auteur relie également la sexualité à la violence. L'impureté menstruelle, par exemple, n'est compréhensible que lorsqu'on l'inscrit dans le continuum des effusions de sang violentes. La sexualité est source de conflits, de rivalités, de désirs mimétiques et de violence (adultère, inceste). Elle est, comme la violence, une force qui échappe au contrôle de l'homme et nécessite donc une canalisation rituelle. Le tabou de l'inceste n'est pas simplement une loi sociale, mais une barrière contre le retour de l'indifférenciation violente (mère-fils, père-fille, frère-sœur). Pour conclure, Girard affirme que le sacrifice est un "truquage" de la violence. Il s'agit d'utiliser la violence "mauvaise" (impure, criminelle) pour produire une violence "bonne" (purificatrice, légale) capable de restaurer l'ordre. Ce tour de passe-passe, nécessaire au fonctionnement des sociétés sans justice étatique, est caché par le langage même de la religion. L'œuvre qui s'ouvre ici promet de dévoiler cette ruse originelle, en montrant comment le sacré naît du besoin de maîtriser la violence, et comment les mythes et les rituels ne sont que les traces fossilisées de cette lutte primordiale.

VIOLENCE Nati” 7 : a E (partie 2)

Violence et le Sacré : La Mécanique Unanime de la Victime Émissaire

Le Mythe d'Œdipe et la Victime Émissaire

Détruire la victime émissaire, les hommes croient se débarrasser de quelque mal présent. Et en effet ils le font, car ils éliminent ces formes de violence qui séduisent l'imagination et provoquent l'émulation.

• L'analyse de René Girard s'articule autour du mécanisme de la victime émissaire comme fondement de la culture humaine. En se concentrant sur le mythe d'Œdipe, l'auteur démontre que la violence collective, lorsqu'elle est unanime contre un seul individu, a le pouvoir de restaurer l'ordre et la paix au sein d'une communauté en crise. Cette violence, dirigée contre un "bouc émissaire", permet d'expulser les tensions et les rivalités qui menacent de détruire le groupe. Girard soutient que ce processus n'est pas une simple illusion, mais un mécanisme d'une efficacité redoutable, car il prive les hommes de la connaissance de leur propre violence. La crise sacrificielle, décrite dans le mythe, est en réalité une crise de violence réciproque qui se résout par le lynchage fondateur. L'ignorance de ce mécanisme est, selon lui, essentielle à la survie des sociétés humaines, car la vérité nue de leur violence serait trop destructrice à affronter.
• La figure d'Œdipe est double : d'abord perçu comme une source de pollution et de malheur (le "pharmakos"), il devient après son exil une figure bénéfique, un sauveur. Cette transformation illustre parfaitement le passage de la violence mauvaise et réciproque à la violence bonne et unanime. Le parricide et l'inceste, crimes attribués à Œdipe, ne sont pas la cause de la crise, mais des accusations qui permettent de justifier le choix de la victime. Ces thèmes servent à masquer la véritable origine de la violence, qui est la contagion mimétique. Le mythe, en attribuant la faute à un seul, évite à la communauté de se confronter à sa propre responsabilité dans la spirale de la violence. Ainsi, Œdipe, en tant que victime émissaire, porte à la fois les péchés du monde et la promesse de sa rédemption, devenant une figure sacrée dont le pouvoir ambivalent est à la fois redouté et vénéré.

Les Origines du Mythe et du Rituel

Il est certain que la violence dirigée contre la victime émissaire pourrait bien être radicalement génératrice en ce qu'elle met fin au cycle vicieux et destructeur de la violence pour inaugurer simultanément un cycle constructif, celui du rite sacrificiel.

• Girard critique les théories précédentes sur l'origine du sacrifice, notamment celles qui voient dans le rite une tentative de communication avec les dieux. Pour lui, le sacrifice est un mécanisme social fondamental dont le but est de reproduire l'effet cathartique du lynchage fondateur. La fonction du rite est de canaliser la violence interne de la communauté vers une victime de substitution, empêchant ainsi le retour de la crise sacrificielle. L'auteur s'appuie sur des exemples ethnographiques, comme les sacrifices Dinka, où la foule participe collectivement à la mise à mort de l'animal, imitant la violence unanime qui a mis fin à une crise originelle. La structure du rite, avec ses querelles préliminaires simulées et son exécution collective, est une répétition minutieuse du passage de la violence réciproque à la violence unanime.
• Le concept de "pharmakos", ce bouc émissaire humain que les cités grecques entretenaient pour être sacrifié en temps de crise, est central. Le mot grec "pharmakon", qui signifie à la fois poison et remède, illustre parfaitement la dualité de la victime émissaire : source de souillure et instrument de purification. Les rites royaux africains, notamment l'inceste rituel et les cérémonies de couronnement, sont également interprétés à la lumière de cette théorie. Le roi, par sa transgression des interdits (inceste, meurtre), incarne la violence du chaos originel. Mis à mort ou insulté lors de rites de renouvellement, il devient la victime qui permet de restaurer l'ordre et la fertilité. Cette analyse démontre que les pratiques apparemment aberrantes des monarchies africaines sont en réalité des répliques du mécanisme fondateur de la violence unanime, où le souverain sert de paratonnerre aux tensions sociales.

Le Festin et l'Anti-Festin : Les Deux Faces de la Fête

La fête a pour fonction de revitaliser l'ordre culturel en rejouant sa conception, en reproduisant l'expérience considérée comme la source de la santé et de l'abondance.

• L'auteur distingue deux formes de célébration rituelle issues de la même crise sacrificielle. La fête, telle que les Saturnales, est une période de licence généralisée où les différences sociales, familiales et sexuelles sont abolies. Cette abolition mimétique de l'ordre est une commémoration du chaos de la crise. La fête se termine par un sacrifice qui rétablit l'ordre. À l'opposé, l'anti-festin, comme les rites Incwala des Swazi, est marqué par une austérité extrême, un renforcement des interdits et une crainte de toute forme de violence. Il s'agit d'une tentative d'éviter la crise en reproduisant l'ordre et la paix qui suivent la résolution violente. Ces deux formes, bien qu'opposées en apparence, visent le même but : empêcher le retour de la violence réciproque.
• La dégénérescence des rites en "fêtes qui tournent mal", comme chez les Kaingang ou dans Les Bacchantes d'Euripide, illustre la fragilité de ce système. Lorsque le souvenir de la violence fondatrice se perd et que la structure rituelle se disloque, la fête ne sert plus à prévenir la crise mais à la déclencher. Elle devient alors le théâtre de meurtres et de vengeances. Cette analyse montre que la fête n'est pas une simple "détente" ou un "exutoire", mais un dispositif complexe de gestion de la violence, dont l'efficacité dépend de la croyance collective et de la reproduction exacte du mécanisme de la victime émissaire. La théorie girardienne offre ainsi une explication unifiée de phénomènes aussi divers que les Saturnales, les rites de renouvellement africains et la tragédie grecque.

Dionysos : Le Dieu de la Violence Unanime

Déchaîne-toi, grand taureau ! Viens, dragon aux mille têtes ! Ô viens à nous, lion à la flamme ! Dépêche-toi, ô Bacchant souriant, et jette ton filet fatal sur cet homme qui ose chasser tes Ménades.

• Girard analyse Les Bacchantes d'Euripide comme une illustration parfaite de la crise sacrificielle et de sa résolution. Dionysos n'est pas un dieu du vin ou de l'ivresse, mais le dieu de la violence de la foule, de la panique et de l'hystérie collective. Le dieu est inséparable de la crise qu'il provoque, et son intervention coïncide avec la désintégration de l'ordre social. La tragédie montre le processus de contagion mimétique, où les distinctions entre hommes et femmes, humains et animaux, dieux et mortels s'effacent, conduisant au meurtre collectif de Penthée. Ce meurtre, un "sparagmos" (démembrement) accompli par toutes les Ménades, est une répétition de la violence unanime fondatrice. Dionysus est à la fois l'instigateur de la crise et celui qui offre la solution par le sacrifice.
• La figure du "double monstrueux" est cruciale. Au sommet de la crise, les antagonistes, comme Dionysos et Penthée, deviennent les reflets l'un de l'autre. Cette indistinction est vécue par Penthée comme une hallucination : il voit deux soleils, deux Thèbes, et voit Dionysos comme un taureau. Ce moment de "double vision" est le préalable à la violence unanime. Le meurtre de Penthée, perpétré par sa propre mère Agaüe qui le prend pour un lion, est l'aboutissement logique de cette perte des différences. La tragédie d'Euripide, en exhibant le mécanisme de la violence, accomplit un acte de démystification, mais se rétracte en fin de compte en réaffirmant la puissance du dieu, montrant ainsi la difficulté d'une pensée totalement affranchie du religieux. Le dieu et le bouc émissaire sont une seule et même figure.

Le Désir Mimétique et le Double Monstrueux

La violence est le père et le roi de tout.

• Ce chapitre expose le concept central du désir mimétique, le moteur de la violence. Selon Girard, le désir humain n'est pas spontané ou dirigé vers un objet par sa valeur intrinsèque. Il est toujours médiatisé par un modèle, un "rival" qui indique au sujet ce qu'il doit désirer. Le sujet désire l'objet parce que le modèle le désire. Cette convergence de deux désirs sur le même objet conduit inévitablement au conflit. Le désir mimétique est donc la source de la rivalité et de la violence. Ce mécanisme, banal dans l'enfance, se prolonge chez l'adulte, qui cherche à dissimuler sa nature d'imitateur. Le "double bind" (injonction paradoxale) "Imite-moi ! / Ne m'imite pas !" est la condition fondamentale des relations humaines.
• La crise sacrificielle est l'état où le désir mimétique se généralise et se déchaîne, abolissant toutes les différences. Les rivaux deviennent des "doubles", interchangeables. La quête de l'objet cède la place à une lutte pour le "kudos", une forme de prestige divin, un talisman de suprématie. Cette lutte cyclique, où la victoire et la défaite alternent, est au cœur de la tragédie grecque. Le "thymos", ou l'alternance cyclothymique d'exaltation et de désespoir, en est la manifestation psychologique. Le "double monstrueux" hallucinatoire, qui apparaît au paroxysme de la crise, est la perception par les protagonistes de leur propre identité, une identité qu'ils refusent de reconnaître. Ce double condense toute la violence réciproque, permettant ainsi sa polarisation sur une seule victime. Le meurtre unanime du double monstrueux met fin à la crise et fonde l'ordre culturel.

Synthèse et Implications : La Religion comme Protection contre la Violence

La religion humanise la violence ; elle protège l'homme de sa propre violence en la lui ôtant des mains, en la transformant en un danger transcendant et toujours présent, à tenir en respect par les rites appropriés.

• L'ensemble de l'ouvrage dresse une théorie unifiée de l'origine de la religion, de la culture et de l'ordre social. La violence mimétique, incontrôlée, mène à une destruction généralisée. Le mécanisme de la victime émissaire, découvert spontanément par les communautés humaines primitives, est la seule issue à cette impasse. En concentrant toute la violence collective sur une seule victime, le groupe recouvre l'unanimité et la paix. Cette expérience fondatrice est ensuite mythifiée : la victime devient un être sacré, tout-puissant, à la fois maléfique (source de la crise) et bénéfique (restaurateur de l'ordre). Le rite sacrificiel n'est rien d'autre que la tentative répétée de reproduire ce mécanisme salvateur.
• Girard conclut que la religion, loin d'être une illusion ou une supercherie, est une institution vitale qui permet aux sociétés de gérer leur propre violence. En la projetant sur un "autre", un dieu ou une victime, les hommes s'en protègent. L'auteur ouvre une perspective radicale sur la modernité : la disparition progressive des systèmes sacrificiels et la démystification du mécanisme émissaire, loin de libérer l'homme, le mettent en danger. Sans le bouclier de la religion, l'humanité se retrouve face à la vérité nue de sa propre violence, sans aucun moyen de la contrôler. Le désir mimétique, libre de toute entrave rituelle, peut alors provoquer des crises dévastatrices. La pensée moderne, qui croit s'être affranchie du mythe, est en réalité plus vulnérable que jamais à la violence réciproque, car elle a perdu la clé de sa propre pacification : le mécanisme unanime de la victimisation.

VIOLENCE Nati” 7 : a E (partie 3)

La Violence et le Sacré : du Désir Mimétique à l'Origine Culturelle

Du Désir Mimétique au Double Monstrueux

« Tu sembles l'image même de l'un et de l'autre » — cette réplique de Dionysos à Penthée dans Les Bacchantes d'Euripide illustre le moment où la différence entre les protagonistes s'efface, laissant place au double monstrueux.

• Le double monstrueux est le symptôme hallucinatoire de la réciprocité violente lorsque les différences s'abolissent. Dans la crise sacrificielle, les antagonistes deviennent des doubles, et cette indistinction est projetée sous la forme d'un monstre à la fois intérieur et extérieur. L'analyse de la pièce d'Euripide montre comment Penthée, en imitant le désir de Dionysos, perd son identité pour devenir le reflet du dieu, menant à une confusion tragique. Ce mécanisme structure la réalité psychique des communautés en crise et permet de saisir comment la violence mimétique efface les distinctions normales, produisant une totalité indifférenciée.
• La description par Empédocle de la naissance des monstres — têtes sans cou, membres errants, créatures hybrides — correspond à l'apparition du double monstrueux dans un monde dominé par la Haine. Girard relie ce chaos à la crise sacrificielle, où la violence mimétique mélange les différences. Ce chaos n'est pas le fruit du hasard mais le résultat d'une attirance du semblable pour le semblable sous l'égide de la Haine, avant la naissance d'un nouveau monde ordonné par l'Amour. Cette interprétation rejette les lectures « physiques » du texte pour y voir la clé de la genèse culturelle.
• Le double monstrueux est une hypothèse nécessaire pour expliquer la possession et l'usage rituel des masques. Dans la possession, le sujet se sent habité par une puissance extérieure qui agit à travers lui. Dans les rituels, les masques reproduisent l'expérience du double en mêlant humain et animal, divin et inanimé, incarnant la confusion des différences propre à la crise. Ils permettent à la communauté de rejouer l'expérience originale et de la maîtriser. Cette hypothèse donne une cohérence à des données ethnologiques auparavant isolées.

Possession et Masques Rituels

« La possession est une forme extrême d'aliénation dans laquelle le sujet absorbe totalement les désirs d'un autre. »

• La possession est interprétée comme une forme particulière du double monstrueux. Le sujet, victime d'une double attaque extérieure et intérieure, se sent envahi par une créature surnaturelle. Ce phénomène est souvent accompagné d'une mimésis hystérique, le sujet agissant comme une marionnette sous l'emprise d'une force extérieure. La possession peut être considérée comme bénéfique ou nuisible selon les cultures, reflétant une interprétation de la violence qui est à la fois maladie et remède, comme le montre l'exemple des Dinka où la possession précède l'immolation sacrificielle.
• Les rites de possession, comme ceux des Dinka, reproduisent la crise spontanée qui a eu lieu à l'origine. La transe collective, les danses et les chants préparent l'immolation de la victime, reproduisant les conditions de la violence génératrice. Plus tard, ces rites peuvent se « professionnaliser », les chamans cherchant à utiliser la possession à des fins magico-médicales. La possession devient alors un culte à part entière, où la violence initiale est à la fois rejouée et contrôlée.
• Les masques rituels sont une autre manifestation du double monstrueux. Ils ne représentent pas simplement des êtres surnaturels, mais se situent à la frontière équivoque entre l'humain et le divin, à un point où toutes les différences (humain/animal, dieu/objet) se concentrent avant l'émergence d'un nouvel ordre. Le masque n'a pas de nature propre, il englobe toutes les natures. Son utilisation dans la tragédie grecque n'est donc pas fortuite, elle participe à la représentation de la crise sacrificielle. Les masques disparaissent lorsque la tragédie oublie ses origines rituelles, mais ils continuent de jouer un rôle sacrificiel au sens large.

Freud et le Complexe d'Œdipe : la Rivalité Mimétique

« Le petit garçon manifestera un intérêt particulier pour son père ; il voudrait être comme lui et prendre sa place partout. »

• Girard montre que Freud, dans ses premières analyses, a frôlé la découverte du désir mimétique. L'identification du fils au père (p. 179) est un exemple clair : le garçon choisit le père comme modèle et veut prendre sa place, désirant ce que le père désire, y compris la mère. Or, cette idée entre en conflit avec la conception freudienne du complexe d'Œdipe, où le désir pour la mère est présenté comme un objet-cathexis autonome, indépendant de l'imitation. Le texte de Psychologie des foules est alors contredit par Le Moi et le Ça, où Freud réorganise l'ordre des phénomènes pour purger l'Œdipe de toute implication mimétique.
• Cette contradiction aboutit au concept de surmoi, que Freud définit comme une double injonction : « Tu dois être comme ton père » et « Tu ne peux pas être comme ton père ». Girard y voit une formulation parfaite de la double contrainte mimétique (imite le modèle / n'imite pas le modèle), source de toute rivalité. Cependant, Freud maintient une distinction rigide entre l'identification positive (surmoi) et la rivalité œdipienne, alors qu'il s'agit d'un même processus. La notion d'ambivalence est alors utilisée pour masquer l'incapacité de Freud à articuler correctement la relation entre le modèle, le disciple et l'objet.
• Girard propose une refonte complète : le désir mimétique élimine la nécessité d'une conscience du désir incestueux et parricide. Le conflit naît de l'obstacle que devient le modèle pour le disciple, mais ce dernier ne le perçoit pas comme une rivalité. L'intervention du père est traumatique, car l'enfant, innocent, se heurte à une violence qu'il ne comprend pas. Cela remplace le mythe freudien du parricide-inceste. L'analyse du Fils prodigue ou de Jacob montre que c'est le « bon fils », celui qui imite le plus, qui devient le rival et le perturbateur, illustrant la logique mimétique.

Totem et Tabou : le Meurtre Collectif comme Origine

« Le héros de la tragédie doit souffrir ; encore aujourd'hui, c'est là l'essence de la tragédie. Il doit porter le fardeau de ce que l'on appelle la 'culpabilité tragique'. »

• Girard s'attaque à l'interprétation standard de Totem et Tabou, qui voit dans l'ouvrage une simple élucubration freudienne. Il réaffirme la valeur de l'intuition centrale : l'origine des pratiques religieuses et des interdits réside dans un meurtre collectif réel. Freud a raison de chercher un événement unique, mais se trompe sur sa nature. L'importance du meurtre n'est pas due à l'identité du père, mais à la fonction unificatrice de la victime, ce que Girard appelle le mécanisme de la victime émissaire. La mort du patriarche n'est qu'une version familiale d'un phénomène plus vaste.
• La description du sacrifice du chameau (d'après Robertson Smith) montre la violence collective et la dévoration rituelle. Pour Girard, cette scène est une reconstitution du crime originel. Les détails concrets de ces rites (fuite de la victime, course folle de la foule) prouvent qu'il ne s'agit pas d'un simple fantasme, mais de la répétition d'un acte réel. Le passage sur la tragédie grecque (p. 211-212) est central : le chœur représente la foule des frères ennemis, le héros souffre pour eux, et sa culpabilité est une projection. Freud est le premier à avoir fait un pas décisif vers la vérité, mais il l'a aussitôt recouverte par le mythe paternel.
• La critique de Girard se concentre sur l'absence d'Œdipe Roi dans le texte sur la tragédie. Freud parle de tragédie en général mais évite soigneusement la pièce qui incarne le parricide. Cela révèle une censure consciente : Freud ne peut intégrer Œdipe à sa théorie du meurtre collectif sans remettre en cause sa propre interprétation du complexe (désir inconscient). Il maintient donc une double interprétation insoutenable : le parricide est à la fois un fantasme (Œdipe) et un acte réel (Totem). Cette contradiction structure tout l'ouvrage. Seule la victime émissaire permet de réconcilier ces deux aspects.

L'Interdit de l'Inceste : la Violence comme Source

« Les désirs sexuels ne rapprochent pas les hommes, ils les divisent. »

• Girard s'appuie sur la seconde théorie de l'inceste que Freud esquisse maladroitement dans Totem et Tabou. Après le meurtre, les frères ennemis, tous rivaux, risquent la guerre de tous contre tous pour les femmes. Pour éviter cela, ils instaurent la prohibition de l'inceste. Cette explication fonctionnelle (éviter la violence) est supérieure à la première théorie (interdiction issue de la culpabilité). Cependant, Freud n'en tire pas toutes les conséquences, car il maintient le père comme figure centrale. Pour Girard, c'est le meurtre lui-même, et la peur de la violence mimétique qu'il engendre, qui est la source de tous les interdits.
• L'interdit de l'inceste n'est pas une règle à part, il fait partie du système plus large des prohibitions sacrificielles. Toute violence interne à la communauté est interdite, et toute sexualité légitime est sacrificielle. Elle est renvoyée hors du groupe, tout comme la violence est extériorisée par le sacrifice. Les mariages exogamiques sont une forme d'échange de « victimes » qui évite la rivalité interne. La prohibition de l'inceste est donc une mesure prophylactique contre la violence mimétique qui naîtrait de la compétition pour les femmes du même clan.
• Girard contredit ici Lévi-Strauss pour qui l'échange positif est premier et l'interdit secondaire. Pour Girard, c'est la peur de la violence qui prime. Les règles positives (exogamie) ne sont que le revers des interdits. Elles sont la solution trouvée pour éviter la réciprocité violente. La société moderne, qui a réduit les interdits au minimum, a une position unique. Elle peut, grâce à cette réduction, comprendre les autres systèmes, mais elle vit aussi une crise permanente où la violence, non canalisée par des rites, menace de tout détruire. La violence et la sexualité sont ainsi inextricablement liées au sacré.

Lévi-Strauss, le Structuralisme et l'Arbitraire Culturel

« La prohibition de l'inceste est moins une règle interdisant le mariage avec la mère, la sœur ou la fille, qu'une règle obligeant à donner la mère, la sœur ou la fille à d'autres. »

• Girard analyse la critique que Lévi-Strauss adresse à Radcliffe-Brown. Lévi-Strauss a raison de dire que la famille nucléaire n'est pas une unité première, mais le produit du système de parenté. Celui-ci est un système d'échange qui repose sur la règle de l'exogamie. Cependant, Girard pousse la logique plus loin : le système de parenté et ses interdits sont la condition même de la découverte des faits biologiques de la reproduction. C'est l'interdit qui crée la distinction entre parents et non-parents, permettant la connaissance de la généalogie.
• Le structuralisme met l'accent sur les règles positives (l'échange) et tend à négliger la fonction fondamentale de la prohibition. Pour Girard, c'est une erreur. L'arbitraire des classifications (comme le mariage des cousins croisés) n'est pas un pur jeu formel, mais un produit du mécanisme de la victime émissaire. Ce mécanisme crée des différences (souvent arbitraires) pour mettre fin à la violence indifférenciée. La pensée sauvage n'est donc pas une simple « bricolage » distinct de la science ; elle contient des vérités (comme la reproduction) que notre propre culture a simplement mises en évidence.
• La singularité de la société occidentale est qu'elle a réduit les règles de parenté à leur minimum (seul l'interdit de l'inceste nucléaire subsiste). Cette pauvreté relative est un signe de crise, mais aussi la condition de la connaissance ethnologique. En ne « parlant » plus une langue de parenté complexe, nous pouvons étudier toutes les autres. Girard voit dans cette situation un parallèle avec la tragédie : la crise des différences (la nôtre) est une condition de la lucidité, mais elle est dangereuse car elle laisse la violence sans exutoire. L'ethnologie elle-même est un produit de cette crise.

Le Sacré comme Origine : la Victime Émissaire

« La violence est à la fois le mal (à l'intérieur) et le remède (à l'extérieur). »

• Girard conclut en affirmant que le mécanisme de la victime émissaire est la clé de voûte de toute culture. Il est à l'origine de la pensée symbolique, des mythes, des rites et des systèmes de parenté. La violence réciproque, indifférenciée, est soudainement transférée sur une seule victime, créant une unanimité violente. Cette victime devient sacrée (à la fois maléfique puisqu'elle était la source du conflit, et bénéfique puisqu'elle apporte la paix). De cet événement fondateur naissent la religion, le langage et la société.
• Cette théorie explique l'ambivalence du sacré : le dieu est à la fois redoutable (il tue) et bienfaisant (il sauve). Les mythes et les rites tentent de reproduire cet événement, mais en le masquant. Le structuralisme, en analysant les structures, ne peut pas atteindre ce noyau violent. Il reste prisonnier des différences qu'il étudie. Seule une théorie de la violence génératrice permet de comprendre que le système des différences est né de l'effacement brutal de toutes les différences (la crise) et de leur résolution par le sacrifice d'un bouc émissaire.
• Enfin, Girard situe notre époque dans ce schéma. Le « monde moderne » est une crise sacrificielle généralisée à l'échelle planétaire, où les différences s'effacent. Cette crise, qui pourrait être mortelle, est aussi l'occasion d'une révélation. La connaissance du mécanisme de la victime émissaire devient possible, précisément parce que la violence n'est plus canalisée par les rites. Le choix est alors entre la destruction totale (la violence technologique) et la renonciation à la violence. L'anthropologie elle-même est un symptôme de cette crise, une tentative de comprendre l'origine de la violence pour tenter d'y échapper.

VIOLENCE Nati” 7 : a E (partie 4)

La violence et le sacré : un mécanisme originel de la culture humaine

Le mythe Tsimshian et la loi de la réciprocité violente

On ne peut exercer la violence sans s'y soumettre : telle est la loi de la réciprocité.

• L'analyse du mythe Tsimshian des cousins croisés, cité par Lévi-Strauss, révèle la structure fondamentale de la crise sacrificielle. Dans ce récit, la beauté et la laideur, le désir et l'absence de désir s'inversent entre les deux protagonistes, créant une symétrie parfaite qui efface toute différence. Cette perte de différence, illustrée par les cicatrices alternées sur les visages, n'est autre que l'œuvre de la violence réciproque. Le mythe montre que toute tentative de violence se retourne contre son auteur, confirmant la loi de la réciprocité. Le chef Pestilence et ses tribus incarnent la collectivité qui objective cette dynamique en "court-circuitant" les différences pour aboutir à une uniformité monstrueuse. Ce processus de mutilation réciproque, où les êtres deviennent à la fois des doubles et des monstres, est la marque même de la crise sacrificielle, une vérité inaccessible aux acteurs pris dans l'alternance des différences.
• Le mythe Tsimshian présente une contradiction fondamentale : le récit déroule une dynamique de nivellement des différences et de symétrie, mais sa conclusion impose arbitrairement une asymétrie par le meurtre de la jeune fille. Cette contradiction est la clé de voûte de la théorie de René Girard. L'action tend vers une uniformité parfaite, mais le dénouement rétablit une différence. Cette inversion n'est pas logique mais résulte d'un événement spécifique : le meurtre collectif de la jeune fille, qui agit comme une victime émissaire. Cet acte de violence unanime, un "sparagmos" dionysiaque, recrée les différences mythiques. La violence génératrice de l'ordre culturel est donc au cœur du mythe, mais elle reste cachée, transfigurée. Le mythe est une interprétation erronée mais nécessaire de cet événement fondateur, où l'arbitraire de la violence est projeté sur une victime devenue sacrée.
• Le rituel de mariage Tsimshian, décrit par Franz Boas, confirme l'hypothèse de la violence fondatrice. Le combat rituel entre les tribus des deux oncles, où "des pierres sont lancées et de nombreuses têtes sont fracassées", n'est pas une simple métaphore mais une imitation concrète de la violence originelle. Les cicatrices et les blessures servent de preuve du contrat de mariage. Dans certains cas, un esclave est tué, rappelant le caractère sacrificiel de l'acte. Ce rituel, en déplaçant la violence potentielle à l'extérieur du groupe élémentaire, sert à maintenir la paix à l'intérieur. Les groupes s'accordent pour n'être jamais complètement en paix, afin que leurs membres puissent l'être entre eux. Ce principe de déplacement de la violence vers l'extérieur est le fondement de toutes les "guerres étrangères" et explique le lien entre l'échange des femmes, la violence et la structure sociale.

Les dieux, les morts et la substance sacrée

La métamorphose du maléfique en bénéfique est l'aspect majeur de sa mission, l'aspect qui suscite la vénération publique.

• Les divinités primitives, qu'il s'agisse d'Œdipe, de Dionysos ou des rois sacrés africains, incarnent toutes une dualité fondamentale, à la fois bienfaisante et malfaisante. Cette double nature, souvent interprétée comme une contradiction, trouve son origine dans le mécanisme de la victime émissaire. La violence collective, en se focalisant sur une seule victime, génère l'ordre religieux. La victime, d'abord perçue comme l'incarnation du mal (le pharmakos), devient après sa mort la source de tous les bienfaits. Cette transformation du maléfique en bénéfique est le processus central de la sacralisation. Dionysus est à la fois "le plus terrible" et "le plus doux" des dieux. Œdipe, monstre criminel à Thèbes, devient un bienfaiteur à Colone. Cette polarité est la marque de toutes les figures religieuses, qui sont des "doubles monstrueux" absorbant des différences normalement irréconciliables.
• La notion de sacré, souvent réduite à des termes comme mana ou sacer, est en réalité la substance impersonnelle de la violence, projetée et transfigurée par l'acte de violence génératrice. Ce sacré est à la fois impur et purificateur, source de désordre et d'ordre. Le rituel sacrificiel détache la violence de l'homme pour en faire une entité séparée, un fluide qui contamine ou sanctifie. Cette conception, bien qu'erronée d'un point de vue scientifique, est fonctionnelle. Elle permet de concevoir la violence comme extérieure à la communauté, et donc potentiellement maîtrisable. Le culte des morts illustre parfaitement ce principe : les défunts incarnent la violence immanente en période de crise et la violence transcendante en période de paix. Leur rôle est analogue à celui des dieux, et leur culte vise à expulser la violence maléfique hors de la communauté.
• Les travaux du lexicographe Émile Benveniste, analysés par Girard, montrent comment la pensée moderne tente de dissimuler l'identité fondamentale entre violence et sacré. Benveniste, en analysant des termes grecs comme hieros ou krateros, refuse d'admettre leur double signification (à la fois sacrée et violente). Il propose des étymologies séparées ou des traductions édulcorantes pour éviter ce qu'il perçoit comme une confusion. Cette opération de "nettoyage" sémantique est, pour Girard, une continuation du processus mythologique qui vise à effacer les traces de la violence fondatrice. Par exemple, le terme krateros peut qualifier aussi bien un dieu qu'une bête féroce ou une épée. Cette conjonction du bénéfique et du maléfique, scandaleuse pour la rationalité moderne, est pourtant la clé de la compréhension du sacré et de son rôle dans l'émergence de la culture.

L'unité de tous les rites : crise, passage et catharsis

La violence du prisonnier attire à sa personne toutes les tensions intérieures de la communauté, toute sa rancœur et sa haine accumulées. Par sa mort, il est censé transformer la violence maléfique en bienfaisance sacrée.

• Le cannibalisme rituel des Tupinambas du Brésil, loin d'être une aberration, est une forme de sacrifice qui suit une logique rigoureuse. Le prisonnier, traité à la fois avec honneur et mépris, est intégré à la communauté avant d'être exécuté. Cette adoption paradoxale vise à le transformer en un "double monstrueux", à la fois intérieur et extérieur au groupe, afin qu'il puisse attirer toute la violence interne et l'expulser par sa mort. Ce mécanisme de "préparation sacrificielle" est identique à celui des rois sacrés africains, bien que son orientation soit inverse (intégration d'un étranger vs. mise à l'écart d'un membre de la communauté). Le but ultime est de reproduire l'événement originel de violence unanime qui a fondé l'ordre culturel. La guerre permanente entre les tribus, qui fournit les victimes, n'est pas l'expression d'une simple agressivité, mais un système de déplacement de la violence, analogue à l'échange des femmes.
• Les rites de passage, analysés à la lumière de la théorie girardienne, ne sont pas de simples transitions sociales. Ils sont perçus par les sociétés primitives comme des crises potentielles, capables de déclencher une véritable crise sacrificielle. La perte de statut d'un individu est une perte de différence, et toute perte de différence est porteuse de violence contagieuse. Le rite, en mimant la crise originelle et sa résolution, a pour but de canaliser cette violence potentielle. Le néophyte doit subir épreuves et humiliations, reproduisant les souffrances de la victime émissaire. La pratique de l'inceste rituel, l'utilisation de masques et le recours à des combats simulés sont autant d'éléments qui recréent le chaos de la crise et l'unanimité violente de sa conclusion. Ces rites assurent le passage d'un état à un autre sans briser l'ordre culturel, en "greffant" la menace de crise sur le modèle de sa résolution originelle.
• La notion de catharsis (purification) est le fil conducteur qui unit le sacrifice, la médecine, le théâtre et la philosophie. Le pharmakos humain, promené dans la ville pour absorber toutes les impuretés avant d'être exécuté, est le modèle de cette opération. De la même manière, le médecin shaman extrait un objet du corps du malade, ou la médecine antique pratique des purges pour évacuer les humeurs. Le vaccin moderne, qui inocule une petite dose de maladie pour en protéger, est lui aussi une métaphore déplacée de ce processus sacrificiel. La tragédie grecque, selon Aristote, purifie les passions du spectateur par la "pitié et la terreur". Ce faisant, elle assume, dans une société où le rituel s'affaiblit, la fonction de décharge violente de la communauté. Le théâtre, comme le sacrifice, confronte le spectateur à la violence pour mieux l'en protéger, en le faisant participer, à distance, à l'expulsion d'un bouc émissaire.
• La comparaison entre les systèmes de la Grèce antique (Platon vs. Aristote) et les rituels primitifs (prohibition de l'inceste vs. inceste rituel) montre que les différences apparentes masquent une dynamique unique. Platon condamne la tragédie car il perçoit son pouvoir subversif : elle s'identifie au pharmakos et menace l'ordre de la cité. Aristote, au contraire, la valorise pour son effet cathartique, qui consolide l'ordre. Ces deux positions sont les deux faces d'un même processus, celui de l'expulsion violente. Que le roi pratique l'inceste ou le prohibe, que le poète soit chassé ou honoré, le mécanisme sous-jacent reste le même : il s'agit de déterminer une victime, d'attirer sur elle la violence et de l'expulser pour restaurer l'unité. La diversité des rites n'est pas due à des structures sociales différentes, mais aux multiples façons, toutes erronées, d'interpréter et de reproduire un événement unique : le meurtre fondateur.

La victime émissaire, clé de la science des religions et de la condition moderne

Il est naturel de supposer que l'aspect le mieux caché du mécanisme générateur sera l'élément le plus crucial [...] : le caractère arbitraire du choix de la victime, son insignifiance essentielle, qui contredit le sens accumulé sur sa tête par les projections du bouc émissaire.

• L'ouvrage s'achève sur une conclusion audacieuse : la violence génératrice, bien qu'invisible, est le fondement réel de toute culture humaine. La théorie de la victime émissaire n'est pas une simple hypothèse parmi d'autres ; elle est la seule qui rende compte de la totalité des phénomènes religieux, rituels et culturels, de l'origine des langues à celle des institutions politiques. Le caractère arbitraire du choix de la victime est pourtant l'élément le plus crucial et le mieux caché de ce mécanisme. Les rituels intègrent souvent le hasard (jeux de dés, tirages au sort) pour imiter cette dimension arbitraire. L'histoire de Jonas, où le sort désigne le prophète comme responsable de la tempête, illustre parfaitement ce lien entre le hasard, la culpabilité et l'expulsion salvatrice. Cette reconnaissance du hasard dans le choix du bouc émissaire permet de comprendre la nature du sacré : une puissance aveugle et capricieuse, qui frappe ou comble sans raison apparente.
• L'ethnologie moderne, et en particulier des figures comme Sir James Frazer, est accusée d'être complice du mécanisme qu'elle prétend étudier. En traitant les pratiques sacrificielles comme de simples "superstitions" et en se posant en observateur rationnel, Frazer participe à une nouvelle expulsion rituelle : il rejette la religion comme un objet impur et se purifie lui-même. Ce geste de "se laver les mains" de toute croyance est la forme moderne, intellectualisée, du même processus de victimisation. La science, en croyant s'extraire de la violence, en reproduit le schéma. La crise de notre époque, qui voit la destruction des mécanismes sacrificiels traditionnels, nous offre pour la première fois la possibilité de comprendre le rôle de la violence dans l'histoire humaine. Cette révélation est en elle-même une crise, car elle nous confronte à la vérité inavouable de notre propre origine.
• La théorie de Girard ne prétend pas réduire toute la culture à un seul schéma, mais propose un cadre d'intelligibilité. La diversité infinie des mythes et des rituels s'explique par le fait qu'ils tentent tous de se souvenir et de reproduire un événement qu'ils ne comprennent jamais complètement. Il n'y a qu'un seul événement générateur, une seule vérité, mais d'innombrables façons de la manquer. Les systèmes religieux, multiples, sont autant d'interprétations erronées de cette violence fondatrice. L'approche girardienne, en reliant la superstition la plus "primitive" aux institutions les plus "modernes" (le système judiciaire, la médecine, la monarchie), offre une vision unifiée de l'anthropologie. Elle montre que la violence n'est pas une pathologie ou une aberration, mais le moteur caché de toute construction humaine, le "rocher qui a été rejeté par les bâtisseurs" pour devenir la pierre angulaire de l'édifice culturel.

VIOLENCE Nati” 7 : a E (partie 5)

Index de "La Violence et le Sacré" : Analyse des Concepts Fondamentaux

Le Mécanisme Victimaire et la Crise Sacrificielle

Sacrifice: as act of violence, 7, 13, 19, 114; function of, 1, 4-8, 10-11, 14, 17-21, 89-91, 101, 201

• L'index révèle que l'ouvrage accorde une place centrale au concept de sacrifice comme acte de violence fondateur. Les entrées sous "Sacrifice" renvoient à de nombreuses pages, depuis la fonction (1, 4-8, 10-11) jusqu'à l'origine (89, 97, 201) et la théologie (7-8, 88, 266). Cette thématique est directement liée à la "crise sacrificielle" (39-67, 75-78), qui désigne un effondrement des différences culturelles et une montée de la violence réciproque. L'index mentionne également la "substitution sacrificielle" (4-6, 8-10), mécanisme par lequel une victime unique (animale ou humaine) est choisie pour détourner la violence interne. Les notions de "bouc émissaire" (scapegoat, 77, 96) et de "victime de substitution" (surrogate victim, 8, 85-87, 94-95) sont essentielles : elles incarnent le point de convergence de toutes les rivalités, permettant une unanimité violente (78-81, 83-85) qui restaure l'ordre. L'index met en évidence la dualité de la violence : bénéfique et maléfique (37, 52-53, 58, 83, 85-86, 98-99), car la victime, après sa mise à mort, devient sacrée (257-58, 265-68, 270-71). Les entrées sur le "pharmakos" (9, 94-98) et le "régicide" (74, 104-9) illustrent l'application de ce mécanisme dans différentes sociétés, montrant que le roi est à la fois honoré et sacrifié.

Mimésis et Désir : Le Double et la Rivalité

Mimesis: and violence, 31, 47, 81, 99-100, 104; in father/son relationship, 170-74, 179-81

• L'index témoigne de l'importance de la mimésis dans la dynamique violente. Sous "Mimesis", on trouve des renvois aux relations père/fils (170-74, 179-81), aux rituels (131, 148, 166, 169), au sacrifice (97, 102-3) et à la possession (165-66). Le concept de "désir mimétique" (non nommé explicitement dans l'index mais implicite à travers les entrées sur le "double") est central. L'entrée "Doubles" (79, 155, 158-60, 162, 277) montre comment la ressemblance et l'imitation transforment les individus en rivaux interchangeables. La "rivalité mimétique" (155, 169, 174, 181, 183, 186) est présentée comme source de conflits, notamment dans les relations familiales : frères ennemis (61-63), oncle/maternel (186-87), et le complexe d'Œdipe (169-92). Les entrées sur la "symétrie" (44-49, 56, 63-64, 69-76) et la "réciprocité violente" (52-53, 56, 81, 85, 97) décrivent un processus d'escalade où chaque acte de violence en appelle un autre, jusqu'à l'indifférenciation totale (49-51, 63-64, 72, 74, 76, 78-79). L'index mentionne également les "monstres" (64, 87, 160-64, 167, 251) comme figures du double monstrueux, et le thème de la "métamorphose" (107-8, 161-62, 235, 256, 266, 277) de la violence en paix par la médiation de la victime. La psychanalyse freudienne est critiquée (voir entrées "Freud" et "Oedipus complex") pour sa méconnaissance du mécanisme mimétique.

Mythe et Tragédie : La Révélation de la Violence

Oedipus: myth, 68, 72-75, 77-78, 82, 84-87, 94, 96, 106-7, 108-9 n, 116-17, 126, 175, 180, 184

• L'index montre que le mythe d'Œdipe est un paradigme majeur. Les entrées sous "Oedipus" couvrent le mythe lui-même (68, 72-75, 77-78) et son interprétation par Sophocle (Œdipe Roi, 46-48, 65, 67, 68-78 ; Œdipe à Colone, 85, 150, 250). La tragédie grecque est analysée comme une forme de dévoilement de la violence fondatrice. L'index mentionne "Tragedy: and alternation, 149-50; and anathema, 84; and Aristotle, 291-92". On trouve des entrées sur la "stichomythie" (44, 150-51) et la "symétrie tragique" (70-73, 141), qui reflètent l'affrontement des doubles. Le mythe de Penthée (62, 126-31, 133, 138, 162-63, 165) illustre le déchaînement de la violence bacchique et le démembrement (sparagmos, 100, 131-32, 199, 247, 250, 253). L'index met en relation mythe et rituel (91-95, 100-104, 107, 111, 114, 117, 125, 132, 244, 309, 316) : le mythe raconte l'événement fondateur que le rituel reproduit. Les entrées sur "prophètes" (Amos, Isaiah, Jonah – 43, 312-13) et "Tiresias" (46, 48, 65, 68, 71-73, 78, 80, 82, 98, 127, 133, 159, 208, 252) indiquent des figures qui révèlent la vérité cachée. L'index souligne aussi le rôle du "sacré" (30-31, 58, 204, 241-42, 257-58, 265-65, 267-68) dans la tragédie, ainsi que la "peste" (31, 44, 52, 69, 76-77, 94, 158) comme manifestation de la crise.

Rituels et Festivals : Le Contrôle de la Violence

Rituals: origin and function of, 89-92, 99, 103, 115, 121-22, 124, 137, 164, 201, 237, 284, 303, 306

• L'index consacre de nombreuses entrées aux rituels, démontrant leur rôle dans la régulation de la violence. Sous "Rituals", on trouve des catégories variées : rites de passage (93, 280-86), danses rituelles (140, 167), jeux de hasard (93, 311-15), possession rituelle (166, 285), purification (29, 36-37, 41-42, 57-58, 122, 288). Le "festival" (119-22, 125, 303) est présenté comme une répétition contrôlée de la crise sacrificielle, avec des transgressions ritualisées (inceste rituel, 104-6 ; transgression sexuelle, 98, 119, 243). L'index mentionne des rituels spécifiques : l'Incwala swazi (104-5, 110-11, 281, 302-3), le cannibalisme tupinamba (274-80, 283, 294 n), les rituels d'intronisation royale (104-6, 109-10, 120). La notion de "paroxysme" (98, 111) décrit le moment d'intensité maximale de la violence collective. L'index distingue entre rituels de crise (43, 55) et rituels de fondation. Le "sacrifice humain" (9, 11, 94-96, 100, 106, 123-24, 253, 294 n, 301) est récurrent, souvent présenté comme un acte de "vaccination" (289-90) contre une violence plus grande. L'entrée "θύειν" (thuein, 154, 265) renvoie à l'étymologie grecque du sacrifice. L'index montre aussi le lien entre rituel et thérapie chamanique (33, 160-61, 287-89).

Psychanalyse, Interprétation et Critique de Freud

Psychoanalysis: and Oedipus complex, 83, 117, 174-90, 310; and Totem and Taboo, 194-95, 206-16, 220

• L'index témoigne d'une confrontation systématique avec la psychanalyse freudienne. Les entrées sous "Psychoanalysis" couvrent le complexe d'Œdipe (83, 117, 174-90, 310), l'identification (169-72, 178-79), le totem et le tabou (194-95, 206-16, 220), le transfert (101, 317) et la notion de "phantasme" (37). La critique porte sur la méconnaissance de la dimension mimétique : Freud interprète le meurtre du père comme un acte unique et refoulé, alors que l'auteur y voit un mécanisme collectif récurrent. L'index mentionne "Totem and Taboo" (194-95, 206-16) et le "patricide" (48, 74, 191-92, 208-9) lié à l'inceste. L'entrée "Unconscious" (92, 117 n, 136, 145, 181, 183, 209, 310) montre que la théorie girardienne ne rejette pas l'inconscient mais le réinterprète comme le lieu du mécanisme victimaire refoulé. L'index oppose la "horde primitive" (215) freudienne au "meurtre collectif originel" (42, 92-93, 197, 201, 204, 216). La "castration" (248) et le "phallus" (60, 141) sont mentionnés comme des symboles trompeurs. L'auteur critique également le "psychologizing" (9, 28, 54, 102) et l'humanisme (34). Les entrées sur "identification" (169-72, 178-79) et "désir mimétique" implicite permettent de reconstruire une alternative à la théorie freudienne du complexe d'Œdipe.

Cultures Ethnographiques et Exemples Comparatifs

Tsimshian culture, 244-47, 278; Tupinamba culture, 274-80, 300-302; Ndembu culture, 7, 167

• L'index abonde en références à des cultures spécifiques, fournissant des illustrations ethnographiques de la théorie. Les Tsimshian (244-47, 278) sont cités pour leur mythe de la "peste en chef" et le cannibalisme. Les Tupinamba (274-80, 300-302) offrent un exemple de rituel cannibale comme mécanisme de transfert collectif. Les Ndembu (7, 167) sont mentionnés pour leurs rituels et la figure de Victor Turner. D'autres cultures apparaissent : Bororo (243), Lovedu (107), Mossi (107), Nyakyusa (57-58), Nuer (3, 11), Ruanda (106), Swazi (104, 110), Yanomamo (125, 140). L'index inclut aussi des sociétés d'Océanie (Ngadju-Dayaks, 100-101 ; Trobriand, 59-61, 185-87) et d'Amérique du Nord (Sioux, 257 ; Kaingang, 52). Ces exemples servent à montrer l'universalité du mécanisme victimaire. L'index mentionne des rituels spécifiques comme l'Incwala swazi (104-5, 110-11, 281, 302-3) et les sacrifices royaux africains (63, 104-13, 116-17). Les "jumeaux" (56-59, 61-63, 75, 252) sont particulièrement importants car ils incarnent l'indifférenciation violente. L'index souligne aussi le rôle de l'oncle maternel (185-87) dans les sociétés matrilinéaires, comme illustration de la médiation mimétique. Cette diversité ethnographique ancre la théorie dans une ambition comparative.

Le Sacré, la Religion et le Judiciaire

Religion: as source of all human societies, 92, 221, 306-7; and surrogate victim mechanism, 236, 280, 307, 315-16

• L'index montre que la religion est considérée comme la matrice de toute culture humaine. L'entrée "Religion" (18-20, 23-24, 35, 103-4, 130, 134-36, 252, 257) la relie au mécanisme du bouc émissaire. Le "sacré" (30-31, 58, 204, 241-42, 257-58, 265-65, 267-68) est défini comme la puissance violente de la victime une fois divinisée. L'auteur étudie les concepts de sacer (257, 263, 265, 298) et de sanctus (265). La monarchie sacrée (300-304) est analysée comme une institution qui canalyse la violence collective autour du roi, à la fois honoré et sacrifié (régicide, 74). Le système judiciaire (23-24, 129, 134, 298-99) est présenté comme un mécanisme qui substitue une punition légale à la vengeance privée, empêchant l'escalade de la violence. L'index mentionne la "peine capitale" (298-99) comme une forme de sacrifice légal. Les prophètes de l'Ancien Testament (Amos, Isaïe, Jonas, 43, 312-13) sont vus comme des figures qui dénoncent le sacrifice rituel et préfigurent une révélation plus complète. La notion de "tabou" (29, 33, 120, 187, 239) est liée aux interdits (prohibition, 93, 112-14, 211-16, 219-20, 226-27, 239, 300) qui protègent contre le retour de la violence. L'index oppose la "violence légitime" (23-24) à la "violence réciproque" et montre que le religieux et le juridique sont deux faces d'un même effort pour endiguer la contagion violente.

Philosophie, Science et Modernité

Philosophy, 296-97; Science: cultural, 230-31; and non-science, 233

• L'index comprend des entrées philosophiques et scientifiques qui situent la théorie dans un cadre plus large. "Philosophy" (296-97) renvoie surtout à Platon (292-93, 295-96) et aux Présocratiques (163-64), notamment Héraclite (88, 144, 148). La "science" est abordée sous l'angle des sciences de la culture (230-31) et de leur incapacité à reconnaître le mécanisme victimaire. L'auteur critique le structuralisme (116, 223, 229-31, 234, 238-39, 241-42, 293) et l'empirisme (32, 85-86). L'index mentionne la "violence et la science moderne" (240), suggérant que la modernité n'a pas échappé au mécanisme mais l'a simplement déplacé. Les entrées "Jeu" (game of chance, 93, 152, 311-15) et "théâtre" (315) indiquent des formes culturelles qui dérivent du rituel. L'index évoque également la "littérature romantique" (79, 155) et des auteurs comme Shakespeare (50-51, 66, 75, 304-5), Molière (191, 248, 289), Racine (44). La "catharsis" (291-92, 296, 298, 307, 310) aristotélicienne est critiquée comme une méconnaissance de la véritable fonction purificatrice. L'index se termine par des références à l'anthropologie (Lévy-Bruhl, 12, 26, 241 ; Radcliffe-Brown, 16, 223-26 ; Van Gennep, 281) et à la psychologie (Storr, 2 ; Proust, 246). Ces entrées montrent que la théorie veut intégrer et dépasser les disciplines existantes en fondant une anthropologie fondamentale du sacrifice et de la violence.### Index de "La Violence et le Sacré" : Analyse des Concepts Fondamentaux

Le Mécanisme Victimaire et la Crise Sacrificielle

Sacrifice: as act of violence, 7, 13, 19, 114; function of, 1, 4-8, 10-11, 14, 17-21, 89-91, 101, 201

• L'index révèle que l'ouvrage accorde une place centrale au concept de sacrifice comme acte de violence fondateur. Les entrées sous "Sacrifice" renvoient à de nombreuses pages, depuis la fonction (1, 4-8, 10-11) jusqu'à l'origine (89, 97, 201) et la théologie (7-8, 88, 266). Cette thématique est directement liée à la "crise sacrificielle" (39-67, 75-78), qui désigne un effondrement des différences culturelles et une montée de la violence réciproque. L'index mentionne également la "substitution sacrificielle" (4-6, 8-10), mécanisme par lequel une victime unique (animale ou humaine) est choisie pour détourner la violence interne. Les notions de "bouc émissaire" (scapegoat, 77, 96) et de "victime de substitution" (surrogate victim, 8, 85-87, 94-95) sont essentielles : elles incarnent le point de convergence de toutes les rivalités, permettant une unanimité violente (78-81, 83-85) qui restaure l'ordre. L'index met en évidence la dualité de la violence : bénéfique et maléfique (37, 52-53, 58, 83, 85-86, 98-99), car la victime, après sa mise à mort, devient sacrée (257-58, 265-68, 270-71). Les entrées sur le "pharmakos" (9, 94-98) et le "régicide" (74, 104-9) illustrent l'application de ce mécanisme dans différentes sociétés, montrant que le roi est à la fois honoré et sacrifié.

Mimésis et Désir : Le Double et la Rivalité

Mimesis: and violence, 31, 47, 81, 99-100, 104; in father/son relationship, 170-74, 179-81

• L'index témoigne de l'importance de la mimésis dans la dynamique violente. Sous "Mimesis", on trouve des renvois aux relations père/fils (170-74, 179-81), aux rituels (131, 148, 166, 169), au sacrifice (97, 102-3) et à la possession (165-66). Le concept de "désir mimétique" (non nommé explicitement dans l'index mais implicite à travers les entrées sur le "double") est central. L'entrée "Doubles" (79, 155, 158-60, 162, 277) montre comment la ressemblance et l'imitation transforment les individus en rivaux interchangeables. La "rivalité mimétique" (155, 169, 174, 181, 183, 186) est présentée comme source de conflits, notamment dans les relations familiales : frères ennemis (61-63), oncle/maternel (186-87), et le complexe d'Œdipe (169-92). Les entrées sur la "symétrie" (44-49, 56, 63-64, 69-76) et la "réciprocité violente" (52-53, 56, 81, 85, 97) décrivent un processus d'escalade où chaque acte de violence en appelle un autre, jusqu'à l'indifférenciation totale (49-51, 63-64, 72, 74, 76, 78-79). L'index mentionne également les "monstres" (64, 87, 160-64, 167, 251) comme figures du double monstrueux, et le thème de la "métamorphose" (107-8, 161-62, 235, 256, 266, 277) de la violence en paix par la médiation de la victime. La psychanalyse freudienne est critiquée (voir entrées "Freud" et "Oedipus complex") pour sa méconnaissance du mécanisme mimétique.

Mythe et Tragédie : La Révélation de la Violence

Oedipus: myth, 68, 72-75, 77-78, 82, 84-87, 94, 96, 106-7, 108-9 n, 116-17, 126, 175, 180, 184

• L'index montre que le mythe d'Œdipe est un paradigme majeur. Les entrées sous "Oedipus" couvrent le mythe lui-même (68, 72-75, 77-78) et son interprétation par Sophocle (Œdipe Roi, 46-48, 65, 67, 68-78 ; Œdipe à Colone, 85, 150, 250). La tragédie grecque est analysée comme une forme de dévoilement de la violence fondatrice. L'index mentionne "Tragedy: and alternation, 149-50; and anathema, 84; and Aristotle, 291-92". On trouve des entrées sur la "stichomythie" (44, 150-51) et la "symétrie tragique" (70-73, 141), qui reflètent l'affrontement des doubles. Le mythe de Penthée (62, 126-31, 133, 138, 162-63, 165) illustre le déchaînement de la violence bacchique et le démembrement (sparagmos, 100, 131-32, 199, 247, 250, 253). L'index met en relation mythe et rituel (91-95, 100-104, 107, 111, 114, 117, 125, 132, 244, 309, 316) : le mythe raconte l'événement fondateur que le rituel reproduit. Les entrées sur "prophètes" (Amos, Isaiah, Jonah – 43, 312-13) et "Tiresias" (46, 48, 65, 68, 71-73, 78, 80, 82, 98, 127, 133, 159, 208, 252) indiquent des figures qui révèlent la vérité cachée. L'index souligne aussi le rôle du "sacré" (30-31, 58, 204, 241-42, 257-58, 265-65, 267-68) dans la tragédie, ainsi que la "peste" (31, 44, 52, 69, 76-77, 94, 158) comme manifestation de la crise.

Rituels et Festivals : Le Contrôle de la Violence

Rituals: origin and function of, 89-92, 99, 103, 115, 121-22, 124, 137, 164, 201, 237, 284, 303, 306

• L'index consacre de nombreuses entrées aux rituels, démontrant leur rôle dans la régulation de la violence. Sous "Rituals", on trouve des catégories variées : rites de passage (93, 280-86), danses rituelles (140, 167), jeux de hasard (93, 311-15), possession rituelle (166, 285), purification (29, 36-37, 41-42, 57-58, 122, 288). Le "festival" (119-22, 125, 303) est présenté comme une répétition contrôlée de la crise sacrificielle, avec des transgressions ritualisées (inceste rituel, 104-6 ; transgression sexuelle, 98, 119, 243). L'index mentionne des rituels spécifiques : l'Incwala swazi (104-5, 110-11, 281, 302-3), le cannibalisme tupinamba (274-80, 283, 294 n), les rituels d'intronisation royale (104-6, 109-10, 120). La notion de "paroxysme" (98, 111) décrit le moment d'intensité maximale de la violence collective. L'index distingue entre rituels de crise (43, 55) et rituels de fondation. Le "sacrifice humain" (9, 11, 94-96, 100, 106, 123-24, 253, 294 n, 301) est récurrent, souvent présenté comme un acte de "vaccination" (289-90) contre une violence plus grande. L'entrée "θύειν" (thuein, 154, 265) renvoie à l'étymologie grecque du sacrifice. L'index montre aussi le lien entre rituel et thérapie chamanique (33, 160-61, 287-89).

Psychanalyse, Interprétation et Critique de Freud

Psychoanalysis: and Oedipus complex, 83, 117, 174-90, 310; and Totem and Taboo, 194-95, 206-16, 220

• L'index témoigne d'une confrontation systématique avec la psychanalyse freudienne. Les entrées sous "Psychoanalysis" couvrent le complexe d'Œdipe (83, 117, 174-90, 310), l'identification (169-72, 178-79), le totem et le tabou (194-95, 206-16, 220), le transfert (101, 317) et la notion de "phantasme" (37). La critique porte sur la méconnaissance de la dimension mimétique : Freud interprète le meurtre du père comme un acte unique et refoulé, alors que l'auteur y voit un mécanisme collectif récurrent. L'index mentionne "Totem and Taboo" (194-95, 206-16) et le "patricide" (48, 74, 191-92, 208-9) lié à l'inceste. L'entrée "Unconscious" (92, 117 n, 136, 145, 181, 183, 209, 310) montre que la théorie girardienne ne rejette pas l'inconscient mais le réinterprète comme le lieu du mécanisme victimaire refoulé. L'index oppose la "horde primitive" (215) freudienne au "meurtre collectif originel" (42, 92-93, 197, 201, 204, 216). La "castration" (248) et le "phallus" (60, 141) sont mentionnés comme des symboles trompeurs. L'auteur critique également le "psychologizing" (9, 28, 54, 102) et l'humanisme (34). Les entrées sur "identification" (169-72, 178-79) et "désir mimétique" implicite permettent de reconstruire une alternative à la théorie freudienne du complexe d'Œdipe.

Cultures Ethnographiques et Exemples Comparatifs

"Tsimshian culture, 244-47, 278; Tupinamba culture, 274-80,