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chapter: "1"
title: "Le sacrifice : substitution, violence et fonction sociale"
quote: "Le sacrifice a pour fonction d'apaiser les violences intestines, d'empêcher que les conflits n'éclatent."
details:
René Girard ouvre son analyse en critiquant l'explication de l'ambivalence du sacrifice par Hubert et Mauss, qui invoquent le caractère sacré de la victime sans élucider le mécanisme sous-jacent. Pour Girard, le sacrifice n'est pas un acte symbolique vide, mais une institution réelle dont la clé réside dans la substitution violente. La victime sacrifiée sert de substitut à un membre de la communauté, détournant ainsi la violence interne qui menace de déchirer le groupe. Cette substitution repose sur une ressemblance entre la victime et l'objet originel de la violence, sans pour autant permettre une confusion totale. La fonction essentielle du sacrifice est donc de canaliser les pulsions violentes et d'empêcher la vengeance, qui autrement entraînerait une escalade destructrice. Girard souligne que cette compréhension est obscurcie par la théologie, qui attribue l'exigence du sacrifice à une divinité, masquant ainsi la véritable fonction sociale de l'acte.
Girard établit un lien fondamental entre le sacrifice et le système judiciaire, tous deux ayant pour but de contenir la vengeance. Dans les sociétés primitives, dépourvues d'un système judiciaire centralisé, la vengeance privée menace de déclencher un cycle de représailles interminable, mettant en péril la cohésion sociale. Le sacrifice agit comme une mesure préventive en offrant une victime qui ne peut provoquer de vengeance, car elle est soit extérieure à la communauté (prisonniers, esclaves), soit en marge (pharmakos, roi). Le système judiciaire, quant à lui, fonctionne comme une vengeance publique, mais il parvient à enrayer le cycle en étant le seul à exercer une violence légitime et en imposant sa décision de manière souveraine. L'efficacité de ce système repose sur une illusion transcendantale : la croyance en une justice abstraite, qui masque sa parenté avec la vengeance. Girard souligne que la disparition de cette transcendance expose la société à un retour de la violence réciproque illimitée.
L'auteur examine la notion de substitution sacrificielle à travers des exemples bibliques et mythologiques, notamment les récits de Caïn et Abel, d'Isaac et Jacob, et d'Ulysse chez le Cyclope. Caïn, dont le culte non sacrificiel est rejeté par Dieu, devient un meurtrier, tandis qu'Abel, le berger sacrifiant, échappe à la violence. Jacob, pour obtenir la bénédiction de son père Isaac, utilise des chevreaux sacrifiés à la fois pour la nourriture et pour se couvrir la peau, illustrant comment l'animal sert d'écran protecteur entre le père et le fils. Ulysse, pour échapper au Cyclope, se cache sous un bélier, un geste qui fait écho à celui de Jacob. Ces récits montrent que le sacrifice implique une duplicité : il dissimule la substitution tout en la révélant partiellement, ce qui est nécessaire pour que le rite soit efficace. Girard en conclut que la violence, lorsqu'elle est inassouvie, cherche toujours une victime de substitution, et que le sacrifice est une institution qui structure et canalise cette tendance.
Girard aborde la distinction entre les victimes animales et humaines dans le sacrifice. Il rejette l'idée d'une différence de nature, arguant que les deux formes de sacrifice obéissent à la même logique de substitution. Les sociétés qui pratiquent le sacrifice humain ne font qu'appliquer le même principe que celles qui sacrifient des animaux, la seule différence étant le degré de ressemblance entre la victime et la communauté. Les victimes sacrificielles, qu'elles soient humaines ou animales, partagent une caractéristique commune : elles sont dépourvues de liens sociaux forts qui susciteraient une vengeance. Ce sont des êtres marginaux, des étrangers, des esclaves, des enfants non initiés, ou même le roi, dont la position isolée le rend sacrifiable. Cette absence de représailles est cruciale, car le sacrifice est avant tout un acte de violence sans risque de vengeance. L'auteur critique la tendance moderne à considérer le sacrifice humain comme une aberration, ce qui perpétue une mécompréhension de la véritable fonction des rites sacrificiels.
L'analyse de Girard s'étend à la notion de contagion de la violence, incarnée par les concepts d'impureté rituelle. Le sang versé, qu'il soit d'origine violente, menstruelle ou accidentelle, est considéré comme impur car il est associé à la violence. Cette impureté est contagieuse et peut se propager au sein de la communauté, menaçant de déclencher une crise. Les rites de purification, notamment par le sang sacrificiel, visent à « purifier » la violence, c'est-à-dire à la détourner vers une victime dont la mort n'entraînera pas de vengeance. Girard souligne que cette logique, bien que différente de la science moderne, est empiriquement fondée dans un contexte où la violence est une menace constante. Le sacré est ainsi défini comme l'ensemble des forces qui dominent l'homme, et au cœur de celles-ci se trouve la violence humaine, qui est à la fois objet de terreur et source de purification rituelle.
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chapter: "2"
title: "La crise sacrificielle : effondrement des distinctions et violence réciproque"
quote: "La crise sacrificielle, c'est-à-dire la disparition des rites sacrificiels, coïncide avec la disparition de la différence entre violence impure et violence purificatrice."
details:
Le deuxième chapitre explore la « crise sacrificielle », un état où le mécanisme de substitution sacrificielle se dérègle. Cela se produit lorsque la distance entre la victime et la communauté est soit trop grande (victime trop étrangère) soit trop petite (victime trop proche). Dans les deux cas, la violence ne peut plus être efficacement canalisée et déborde sur la communauté. Girard illustre ce phénomène à travers les tragédies grecques, notamment *Héraclès* d'Euripide, où le héros, de retour de ses travaux, tue un usurpateur puis, frappé de folie, sacrifie sa propre femme et ses enfants. Le rite sacrificiel, au lieu d'apaiser la violence, l'amplifie et la retourne contre ceux qu'il était censé protéger. La « bonne » violence sacrificielle se transforme en « mauvaise » violence impure, déclenchant un cycle de représailles. Cette inversion catastrophique est également présente dans *Les Trachiniennes* de Sophocle, où la tunique empoisonnée du centaure Nessus, offerte en gage de fidélité, provoque la mort d'Héraclès lors d'un rite de purification.
Girard lie la crise sacrificielle à une « crise des distinctions » qui affecte l'ensemble de l'ordre culturel. Dans une société primitive, l'ordre social repose sur un système de différences hiérarchisées qui définissent l'identité de chacun et régulent les relations. Lorsque les rites sacrificiels se dégradent, ces distinctions s'effacent, et la violence réciproque s'installe. Les membres de la communauté, autrefois unis par des rôles distincts, deviennent des « doubles » les uns des autres, des jumeaux ennemis. Cette perte de différences est illustrée par la peur des jumeaux dans de nombreuses sociétés, où leur ressemblance parfaite est perçue comme une menace d'indifférenciation violente. Le mythe d'Œdipe, avec ses thèmes de parricide et d'inceste, est une expression de cette abolition des distinctions les plus fondamentales (père/fils, mère/enfant). La tragédie grecque, selon Girard, met en scène cette destruction des différences à travers des dialogues symétriques et des confrontations où les adversaires deviennent interchangeables.
L'analyse de la tragédie grecque permet à Girard de préciser la nature de la crise sacrificielle. Les tragédies, comme *Œdipe roi* ou *Les Phéniciennes*, ne se contentent pas de raconter des histoires de conflits familiaux ; elles mettent en lumière le processus de violence réciproque qui efface les distinctions et conduit à une impasse. Le dialogue tragique, avec sa stichomythie (vers alternés), est un combat verbal où chaque coup est immédiatement riposté, créant une symétrie parfaite. Les personnages, qu'ils soient frères, père et fils, ou étrangers, finissent par se ressembler dans leur violence. Cette indistinction est la marque de la crise. Girard compare cette situation à la description de la « Degré » dans *Troïlus et Cressida* de Shakespeare, où l'effondrement de la hiérarchie plonge le monde dans le chaos et la violence. La tragédie, en représentant cette crise, devient elle-même une tentative de déchiffrement des mythes, révélant la violence qu'ils masquent.
L'ethnologue Jules Henry, dans son étude des Indiens Kaingang, fournit à Girard un exemple concret de crise sacrificielle. Les Kaingang, soumis à la pression des colons brésiliens et privés de leurs structures rituelles, se sont engagés dans un cycle de vendetta interne qui a détruit leur société. Henry décrit comment les meurtres se succèdent, chaque nouveau crime rendant la vengeance inévitable. Les individus deviennent prisonniers d'un « système verrouillé » où il faut tuer sans cesse pour éviter d'être tué. Cette situation correspond à la « contagion » de la violence décrite par Girard : une fois déclenchée, la violence se propage et s'intensifie jusqu'à menacer l'existence même du groupe. Les Kaingang, incapables de canaliser leurs pulsions agressives vers des victimes extérieures (les « autres », les « différents »), se tournent les uns contre les autres, illustrant le passage de la violence « bonne » (sacrificielle) à la violence « mauvaise » (réciproque).
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chapter: "3"
title: "Œdipe et la victime émissaire : genèse du mythe par l'unanimité violente"
quote: "Croyez-moi, vous n'avez plus rien à craindre. Mes maux sont miens seuls, aucun autre mortel n'est digne de les porter."
details:
Dans le troisième chapitre, Girard applique sa théorie au mythe d'Œdipe, en se concentrant sur la tragédie de Sophocle. Il rejette l'interprétation traditionnelle qui fait d'Œdipe un personnage caractérisé par sa « colère » ou son « impulsivité ». Au contraire, la colère est un attribut partagé par tous les protagonistes du drame : Œdipe, Tirésias et Créon. La tragédie ne présente pas un conflit entre des caractères distincts, mais une confrontation symétrique où chaque personnage occupe tour à tour la même position. Initialement, chacun se croit impartial et capable de résoudre la crise (la peste qui frappe Thèbes), mais ils sont rapidement engloutis dans la violence réciproque. Girard montre que le véritable sujet de la pièce n'est pas le caractère d'Œdipe, mais le processus par lequel la communauté, déchirée par la violence, se tourne contre un seul de ses membres pour le désigner comme responsable de tous ses maux. Œdipe devient ainsi le bouc émissaire, le « pharmacos » qui porte le poids de la crise sacrificielle.
Girard analyse le mécanisme de la « victime émissaire ». Au cours de la tragédie, les accusations de parricide et d'inceste, initialement échangées entre les protagonistes, finissent par se fixer sur Œdipe seul. Cette attribution unanime n'est pas le résultat de la découverte d'une vérité objective, mais d'un rapport de force. Tirésias et Créon imposent leur version de l'histoire, et la communauté se range derrière eux, isolant Œdipe. La violence réciproque, qui opposait chacun contre chacun, se transforme en une violence unanime de tous contre un seul. Ce processus est la condition nécessaire à la restauration de l'ordre. Le mythe d'Œdipe, tel que nous le connaissons, est le produit de cette unanimité violente : il présente les crimes d'Œdipe comme la cause de la crise, dissimulant ainsi le fait que tous les Thébains étaient également impliqués dans la violence réciproque. La peste, qui symbolise la crise, est attribuée à la seule souillure d'Œdipe, le libérant ainsi de toute autre responsabilité collective.
L'auteur examine les thèmes du parricide et de l'inceste comme des symboles de l'abolition des différences. Ces crimes ne sont pas des anomalies isolées, mais l'expression extrême de la crise sacrificielle. Le parricide réduit la relation père-fils à une rivalité fraternelle, tandis que l'inceste efface la distinction entre mère et enfant. Ensemble, ils abolissent toutes les différences familiales, plongeant la communauté dans une indifférenciation violente. Cependant, dans le mythe, ces crimes sont présentés comme l'apanage exclusif d'Œdipe, ce qui en fait un être monstrueux et unique. Cette transformation est essentielle : en concentrant l'indifférenciation sur un seul individu, la communauté peut à nouveau se définir par rapport à lui. Œdipe devient le « différent » absolu, le bouc émissaire dont l'élimination permet de restaurer les distinctions et l'ordre social. La tragédie de Sophocle, selon Girard, tend à dévoiler ce mécanisme en montrant l'identité symétrique des protagonistes avant que la décision unanime ne les départage.
Girard élargit son analyse à d'autres pièces d'Euripide, comme *Andromaque*, où Hermione accuse sa rivale troyenne de parricide et d'inceste, des crimes typiquement attribués aux boucs émissaires. Il montre que ce procédé n'est pas un hasard, mais une mise en garde du poète sur le mécanisme de la violence collective. La tragédie grecque, dans son ensemble, constitue pour Girard un déchiffrement partiel des mythes. Elle révèle la violence réciproque que les mythes s'efforcent de dissimuler en la projetant sur un seul individu. Cependant, la tragédie ne va pas jusqu'au bout de cette révélation : elle reste tributaire du cadre mythologique qu'elle subvertit. Sophocle, par exemple, laisse entendre qu'Œdipe aurait pu être aussi bien la victime que le bourreau, mais il ne remet pas en cause la version du mythe qui fait d'Œdipe le seul coupable. Girard conclut que le mythe est « la transfiguration rétrospective de crises sacrificielles, la réinterprétation de ces crises à la lumière de l'ordre culturel qui en est issu », et que la tragédie offre un aperçu de ce processus de formation.
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chapter: "4"
title: "La violence fondatrice et le mécanisme de la victime émissaire"
quote: "En détruisant la victime émissaire, les hommes croient se débarrasser d'un mal présent. Et effectivement, ils y parviennent, car ils éliminent ces formes de violence qui séduisent l'imagination et provoquent l'émulation."
details:
Le texte postule que le mécanisme de la victime émissaire est le fondement de toute société humaine et de toute religion. Ce processus, loin d'être une simple illusion, est la plus formidable des mystifications, car ses conséquences sont réelles et multiples. Il permet d'expulser de la conscience collective la vérité sur la nature violente de l'homme. En concentrant toute la violence contagieuse sur une seule victime, la communauté retrouve la paix et l'ordre. Cette ignorance fondamentale de la violence inhérente à l'homme est présentée comme une condition de survie pour les sociétés passées. La victime, d'abord perçue comme source de tous les maux (un paria), devient après son élimination un bienfaiteur, un sauveur, car sa mort a rétabli l'harmonie. Cette double nature, à la fois maléfique et bénéfique, est au cœur du sacré.
Le récit œdipien est analysé comme une illustration parfaite de ce mécanisme. Le parricide et l'inceste attribués à Œdipe ne sont pas des désirs refoulés, mais des accusations qui servent à justifier et à polariser la violence collective. La crise sacrificielle, caractérisée par la perte de toutes les distinctions et la violence réciproque, trouve une solution dans la désignation unanime d'une victime. Le mythe, en racontant cette histoire, masque la réalité du processus : ce n'est pas la culpabilité d'Œdipe qui sauve Thèbes, mais l'unanimité de la violence dirigée contre lui. Le chœur tragique, en revanche, amorce un démantèlement de ce mythe en mettant en lumière les mécanismes sous-jacents. L'efficacité de l'opération réside dans le fait qu'elle prive les hommes de la connaissance de leur propre violence, qui, si elle était connue, ne ferait qu'intensifier le conflit au lieu de l'apaiser.
La transformation d'Œdipe, de figure souillée à Colonus en figure sacrée et bénéfique, illustre le passage de la violence maléfique à la violence bénéfique. La victime, d'abord responsable du désordre et de la destruction, devient après son élimination (exil ou mort) le garant de l'ordre et de la prospérité. Ce paradoxe est au cœur de la pensée religieuse primitive. Ce n'est pas une question de culpabilité ou d'innocence morale, mais d'efficacité rituelle. Le succès de l'expulsion confirme rétroactivement la justesse de la sentence et la culpabilité de la victime. Le texte relie ce schéma à d'innombrables contes et légendes, où le héros, d'abord source de violence et de désordre, devient un sauveur après avoir subi la violence. Cette structure générative est la matrice de toute élaboration mythique et rituelle. Le miracle de la paix retrouvée justifie la violence passée et instaure un ordre culturel nouveau, fondé sur la répétition rituelle de cette violence fondatrice.
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chapter: "5"
title: "Le désir mimétique et la genèse de la violence"
quote: "Le rival désire le même objet que le sujet, et affirmer la primauté du rival ne peut mener qu'à une seule conclusion. La rivalité ne naît pas de la convergence fortuite de deux désirs sur un même objet ; c'est plutôt le sujet qui désire l'objet parce que le rival le désire."
details:
Le concept de « désir mimétique » est introduit pour expliquer la genèse de la violence réciproque qui mène à la crise sacrificielle. L'être humain, contrairement à l'animal, ne sait pas ce qu'il doit désirer. Il imite donc les désirs d'un modèle, qui devient ainsi un rival. Cette imitation n'est pas un simple apprentissage, mais un processus conflictuel. En voulant posséder le même objet que son modèle, le sujet entre inévitablement en compétition avec lui. Le désir n'est donc pas une relation simple entre un sujet et un objet, mais une relation triangulaire impliquant un sujet, un objet et un modèle-rival. Cette structure mimétique est à la base de toutes les relations humaines et explique pourquoi la convergence des désirs mène au conflit, et non à l'harmonie comme on le croit souvent.
Le double bind, ou double contrainte, est la manifestation la plus aiguë du désir mimétique. Le modèle envoie au sujet un double message contradictoire : « Imite-moi ! » (pour accéder à l'être) et « Ne m'imite pas ! » (pour ne pas lui prendre son objet). Cette injonction paradoxale est à l'origine de la plupart des névroses et des psychoses. L'enfant, submergé par ces messages contradictoires, ne peut les comprendre et les intègre comme une condamnation. Il se perçoit alors comme indigne de l'être que son modèle possède. Piégé dans une spirale mimétique, il en vient à désirer la violence elle-même, la percevant comme l'attribut le plus fondamental de cet être suprême. C'est pourquoi la violence devient l'objet ultime du désir, le signifiant de la divinité. Le conflit se déplace alors de l'objet concret vers la violence elle-même, qui devient à la fois l'instrument, l'objet et le sujet du désir.
La notion de kudos chez Homère illustre parfaitement cette transformation. Le kudos est un « talisman de suprématie », un prestige quasi-divin que les guerriers cherchent à s'arracher. Ce n'est pas un objet concret, mais une valeur abstraite, la fascination de la violence triomphante. Il oscille d'un combattant à l'autre, créant un mouvement de balancier de victoire et de défaite, d'exaltation et de désespoir. Cette alternance est cyclothymique et constitue le fondement de l'action tragique. Les héros tragiques, comme Œdipe, sont les jouets de cette alternance, passant de la toute-puissance à la chute. Leur quête désespérée d'une divinité qui n'est que la violence rendue transcendante les mène à leur perte. Le dieu, en particulier Dionysos, n'est que l'incarnation de ce mouvement alternatif, de cette violence qui se retourne contre ceux qui croient la maîtriser. La tragédie révèle ainsi que derrière les querelles apparentes, c'est toujours de violence qu'il s'agit, et que la rivalité pour un objet n'est qu'un prétexte.
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chapter: "6"